امتیازگونه، قدرت و تفاوت[1]

آلن جانسون

مشکلی که «تفاوت» را فراگرفته است در واقع مربوط به امتیازگونه و قدرت است-وجود امتیازگونه و توزیع نامتعادل قدرت به این مشکل دامن می‌زند. ریشه‌ی این مشکل در میراثی است که همگی به ارث برده‌ایم، و  حال که اینجاییم، به ما تعلق دارد. این میراث از آنِ ماست. تقصیر ما نیست، اما حال که متعلق به ماست، بر ماست که تصمیم بگیریم قبل از سپردن آن به نسل‌های بعدی، چگونه با آن کنار بیاییم.

صحبت کردن بی‌پرده درباره‌ی قدرت و امتیازگونه آسان نیست، به همین دلیل مردم به‌ندرت در‌این‌باره حرف می‌زنند. به نظر می‌آید دلیل این امر ترس از هر چیزی است که ممکن است باعث نارضایتی گروه‌های غالب شود و یا «گروه‌های مختلف را علیه هم بشوراند». حتی اگر این گروه‌ها پیش‌تر توسط ساختارهای امتیازگونه‌ای که جامعه را به صورت کلی سازمان‌ می‌بخشد، در برابر هم قد علم کرده باشند. ترس مانع دیدن آنچه در حال روی دادن است، می‌شود و انجام هر کاری در مورد واقعیتی که در عمق نهفته‌ را ناممکن می‌سازد.

تفاوت مشکل نیست

نادیده گرفتن امتیازگونه، با ترویج این خیال‌واهی که تفاوت به خودی خود مشکل است، ما را در وضعیتی غیرواقعی نگه می‌دارد. البته، از جهاتی تفاوت می‌تواند مشکل‌ساز شود؛ وقتی مردم در تلاشند فراتر از  تقسیمات فرهنگی که گروه‌ها را به‌گونه‌ای تنظیم می‌کند که هر گروه به شیوه‌ی مخصوص خود فکر کند و کارها را پیش برد، با هم کار کنند. اما انسان‌ها هزاران سال است که بر این تقسیمات فرهنگی به‌عنوان امری معمول، فائق آمده‌اند. توهم واقعی مربوط به  مقوله‌ی تفاوت، این پندار رایج است که مردم به‌صورت طبیعی از آنچه نمی‌دانند یا نمی‌فهمند، واهمه دارند. ظاهراً این امر گریزناپذیر است که شما از کسانی که مانند شما نیستند بترسید و به آن‌ها اعتماد نکنید، و به رغم نیت خوب‌تان درخواهید یافت که همراهی و هم‌سویی با افرادی که شباهتی به شما ندارند تقریباً غیرممکن است.

 با وجود همه‌ی عمومیتی که دارد، این ایده که هرکسی به‌طور طبیعی از تفاوت می‌ترسد یک افسانه‌ی فرهنگی است که بیش از هر چیز، بیرون نگه داشتن آن‌هایی را که خارج از حلقه‌‌ هستند توجیه می‌کند و اگر به‌صورت اتفاقی وارد حلقه شوند با آن‌ها به بدی رفتار می‌شود. حقیقت محض این است که جدید یا عجیب و ناآشنا بودن چیزی دلیل کافی برای ترس ما از آن نیست. به‌عنوان مثال، زمانی که اروپایی‌ها برای اولین بار به امریکای شمالی آمدند، از افرادی که با آن‌ها مواجه شدند چندان نترسیدند، و پاسخ معمول بومیان امریکا به این انسان‌های به‌طرزی حیرت‌آور «متفاوت» خوشامدگویی با آغوش باز بود(چیزی که برای‌شان پشیمانی به دنبال داشت). دانشمندان، روان‌درمان‌گرها، مخترعان، داستان‌نویسان (و طرفدارشان)، کاوش‌گران، فیلسوفان، روحانیون، انسان‌شناسان و یا صرفاً فردی با حس کنجکاوی ساده، همگی به سمت رمزو‌راز چیزهایی که نمی‌دانند سوق داده می‌شوند. حتی کودکان- که احتمالاً آسیب‌پذیرترین شکلی هستند که مردم  به آن صورت ظاهر می‌شوند- به نظر ناشناخته‌ها را دوست دارند، به همین دلیل است که والدین همیشه نگران این هستند که کودک نوپای‌شان اینک سر از کجا درمی‌آورد.

چیزی که ما از آن سر درنمی‌آوریم، ذاتاً ترسناک نیست. اگر احساس ترس می‌کنیم، آنچه نمی‌دانیم مایه‌ی ترس‌مان نیست، بلکه آنچه ما را می‌ترساند چیزی که فکر می‌کنیم می‌دانیم. مشکل تصوراتی(انگاره‌هایی) است که درباره‌ی آنچه نمی‌دانیم در ذهن داریم. تصوراتی مانند این که چه اتفاقی ممکن است بیفتد یا چه چیزی پشت آن در بسته در کمین است یا چه در ذهن این مرد عجیبی که در قطار تقریباً خالی در مقابل‌مان نشسته می‌گذرد. و این که ما درباره‌ی چیزها این‌گونه فکر می‌کنیم، چیزی نیست که با آن به دنیا آمده باشیم. ما یاد می‌گیریم که این‌گونه فکر کنیم، همان ‌طور که یاد می‌گیریم چطور بند کفش‌مان را ببندیم، حرف بزنیم و همه‌ی دیگر چیزهای یادگرفتنی. اگر تفاوت و تنوع را دلیلی برای ترس و باعث‌وبانی بروز مشکل تلقی می‌کنیم، به این علت است که یاد گرفته‌ایم درباره‌ی چنین چیزهایی به‌عنوان عامل ترس و دردسر فکر کنیم. مارشال میچل[2] که در دانشگاه دولتی واشنگتن به تدریس مطالعات معلولیت مشغول است، از کودکانی می‌گوید که «بدون هیچ تردید یا ترسی به ویلچر من نزدیک می‌شوند، اما هر سال که این کودکان بزرگتر می‌شوند ترسوتر می‌گردند. چرا؟ زیرا از آنچه آموخته‌اند و فکر می‌کنند می‌دانند، می‌ترسند».

ترسیم تفاوت: ما چه کسی هستیم؟

مباحث مربوط به تفاوت قلمرو وسیعی را دربرمی‌گیرد. یک روش مفید و کمک‌کننده برای دیدن تفاوت در جایگاه خود، استفاده از «گردونه‌ی تنوع»[3](شکل یک) ساخته‌ی مریلین لودن[4] و جوی روزنر[5] است. در مرکز این گردونه شش مشخصه‌ی اجتماعی قرار دارد: سن، نژاد، قومیت، جنسیت، توانایی جسمانی و خصوصیات فردی(چپ دستی/راست دستی، قد، و غیره)، و گرایش جنسی. در حلقه‌ی بیرونی گردونه مشخصه‌های دیگری از جمله مذهب، وضعیت تأهل و والدینی، و شاخص‌های طبقه‌ی اجتماعی همچون تحصیلات، شغل و درآمد، قرار گرفته‌اند. هر کسی با نگاه کردن به گردونه می‌تواند خود را توصیف کند. اگر از مرکز گردونه شروع کنم باید بگویم من مَردم، از نژاد انگلیسی-نروژی(تا آنجا که خبر دارم)، سفیدپوست(تا آنجا که می‌دانم)، پنجاه‌ونه ساله، هتروسکشوال (علاقه‌ی جنسی به جنس مخالف)، و بدون ناتوانی جسمی[غیرمعلول] هستم(تا حال). با نگاه به حلقه‌ی بیرونی می‌توانم بگویم که من متأهلم، پدر و پدربزرگ هستم، و شهروند طبقه‌ی متوسط و شاغل با مدرک دکترا هستم. بیشتر عمرم را در نیوانگلند سپری کرده‌ام، اما در کشورهای دیگر نیز بوده‌ام. پیشینه‌ی مبهمی از مسیحیت دارم، اما اگر قرار بود زندگی معنویم را با سنت بخصوصی گره بزنم، بیش از هر چیز به آیین بودا می‌گرویدم. مدت کوتاهی در نیروهای ذخیره‌ی ارتش خدمت کردم. خوب است که مدتی دست از خواندن بردارید و کاری را که من انجام دادم بکنید و چرخی در گردونه بزنید و با توجه به آن به درکی از خودتان برسید.

همچنان که بر نتایج این تمرین تأمل می‌کنید، ممکن است به ذهن‌تان برسد(همچنان که به ذهن من خطور کرد) این گرودنه چیز زیادی درباره‌ی خصوصیات فردی که خود از آن باخبرید، پیشینه‌ی فردی‌تان، ظرفیت وجودی‌تان و این که چه رویاها و افکاری دارید، بیان نمی‌کند. با این وجود، این گردونه درباره‌ی واقعیت اجتماعی که قدرتمندانه زندگی هر کسی را شکل می‌دهد، حرف‌های زیادی برای گفتن دارد. به‌عنوان مثال، تصور کنید صبح فردایی از خواب بیدار شوید و دریابید که نژادتان با آنچه هنگام رفتن به رختخواب بودید، تفاوت دارد (ایده‌ی فیلمی به سال 1970 به نام مرد هندوانه‌ای). یا فرض کنید جنسیت یا گرایش جنسی‌تان تغییر کرده است(چیزی که برای شخصیت اصلی رمان «اورنالدو» ویرجینیا ولف رخ داد). این تغییرات چگونه بر نحوه‌ی درک و برخورد مردم با شما تأثیرگذار هستند؟ چنین تغییراتی چه تأثیری بر نحوه‌ی نگرش‌تان بر خود دارد؟ این امر چگونه شرایط مادی زندگی‌تان مانند جایی که در آن زندگی می‌کنید یا مقدار پولی که دارید را تغییر می‌دهد؟ از چه طریقی این تغییر می‌تواند زندگی‌تان را بهتر کند؟ از چه طریقی اوضاع می‌تواند برای‌تان بدتر شود؟

شکل یک1. گردونه‌ی تنوع. از کتاب نیروی کار امریکا[6] نوشته‌ی ام.لودن و جِی. روزنر، انتشارات مک‌گروهیل،1991. انتشارات مجدد با مجوز انتشارات مک‌گروهیل

برای پاسخ دادن به این پرسش‌ها، سعی کنید به فراتر از پیامدهای آشکار بروید تا بتوانید چیزهای دقیق‌تری را مشاهده کنید. به‌عنوان مثال، اگر در حال حاضر هتروسکشوال(دگرجنس‌گرا) باشید و صبح در حالی از خواب بیدار شوید که تبدیل به فردی هم‌جنس‌گرا شده باشید، احساس جنسی‌تان نسبت به زن‌ها و مردها متفاوت خواهد شد. اما این که مردم بدون توجه به جنیست‌تان، چه دیدی نسبت به شما دارند و چه رفتاری با شما دارند، چه می‌شود؟ آیا مردم در مدرسه یا محل کار با شما رفتاری متفاوت خواهند داشت؟ آیا رفتار دوستان‌تان با شما تفاوت خواهد کرد؟ پدر و مادر و خواهر و برادرهای‌تان چطور؟ به همین ترتیب، در صورت تغییر یافتن از جنسیت زن به مرد یا از مرد به زن، از سفیدپوست به یک افریقایی-امریکایی، از نژاد آسیایی به نژاد لاتین یا آنگلو، یا از فردی غیرمعلول و سالم به فردی که مجبور به استفاده از ویلچر یا عصای‌سفید است، چه تغییراتی را تجربه خواهید کرد؟ بار دیگر بر پیامدهای اجتماعی، بر نحوه‌ی قضاوت و برخورد مردم با شما، در صورت رویداد چنین تغییراتی، تمرکز کنید. چه فرصت‌هایی پیش رویتان باز می‌شود یا چه فرصت‌هایی را از دست می‌دهید؟ چه پاداشی سر راهتان قرار می‌گیرد یا نمی‌گیرد؟

برای بیشتر مردم، تغییر یافتنِ فقط چند بخش از گردونه‌ی تنوع کافی است تا زندگی‌شان به طرز چشم‌گیری تغییر نماید. حتی‌ اگر مشخصه‌های موجود در گردونه به ما نگویند که در نهان‌کده‌ی قلب و روح‌مان  چه می‌گذرد، با این حال این مشخصه‌ها اهمیت زیادی دارند، زیرا همین مشخصه‌ها هستند که ما را به گونه‌ای به دیگر مردمان و جامعه پیوند می‌دهند و می‌توانند پیامدهای عظیمی به دنبال داشته باشند.

بنابراین، مسئله‌ای که پیرامون تنوع مطرح است فقط این نیست که مردم با هم متفاوت هستند. مشکل در دنیایی به وجود می‌آید که به گونه‌ای سازمان‌دهی شده که مردم را به استفاده از تفاوت برای لحاظ کردن یا محروم کردن، پاداش دادن یا تنبیه کردن، اعتبار دادن یا بی‌اعتبار ساختن، ارج نهادن یا سرکوب کردن، ارزش‌نهی یا بی‌ارزش جلوه دادن، به حال خود گذاشتن یا آزار دادن، ترغیب می‌کند.

این مسئله به‌خصوص در مشخصه‌های درج شده در مرکز گردونه صدق می‌کند؛ مشخصه‌هایی که تغییر کیفیت افزوده‌ی بودن اگر غیرممکن نکرده باشند، دشوار کرده‌اند(به جز مورد معلولیت که می‌تواند برای هر کسی در هر زمان اتفاق بیفتد). درست است که جراحی تغییر جنسیت در دسترس است و برای برخی از افراد این امکان وجود دارد که به نژاد یا گرایش جنسی متفاوت از آنچه هستند، «بدل شوند». اما این تغییر کاملاً با ازدواج کردن در روزی و بعد طلاق گرفتن در روزی دیگر، یا پیدا کردن کار جدیدی که به‌یک‌باره جایگاه طبقاتی‌تان را ارتقاء دهد، فرق می‌کند. برخلاف قسمت‌های دیگر گردونه، قسمت داخلی گردونه حاوی مشخصه‌هایی است که صرف‌نظر از این که چگونه بخواهیم خودمان را به دیگر بنمایانیم، به هر ترتیب باید یاد بگیریم با این مشخصه‌های وجودی‌مان زندگی کنیم.

با این حال کنترل کردن قضاوت و درکی که از دیگران داریم کاری دشوار است، زیرا مردم می‌پندارند با یک نگاه ساده می‌توانند مشخصه‌هایی همچون نژاد و جنسیت دیگران را تعیین کنند. ما از سر عادت، درباره‌ی نژاد، جنسیت، سن، گرایش جنسی، یا وضعیت معلولیت دیگران ابزار عقیده می‌کنیم. گاهی این برداشت‌ها مبتنی بر فرضیات فراگیر[7] است- به‌عنوان مثال، همه هتروسکشوال هستند مگر خلاف آن ثابت شود، یا آن که اگر کسی سفید به نظر می‌آید، حتماً سفیدپوست است. مردم معمولاً بدون تأمل دست به چنین برداشت‌هایی می‌زنند و به این برداشت اتکاء می‌کنند تا دنیا را به‌عنوان مکانی سازمان‌یافته و قابل‌پیش‌بینی ببینند که به همین شکل در گذر است.

ممکن است پی به این نکته نبریم که چطور چنین برداشت‌هایی از آدم‌ها داریم، تا زمانی که با کسی مواجه شویم که به‌درستی در دسته‌بندی‌های ما، به‌خصوص در دسته‌بندی جنسیت یا گرایش جنسی ما،

 جا نگیرد. به‌عنوان مثال، در خیابان از کنار کسی عبور کنید که به‌وضوح نتوانید مرد یا زن بودن وی را تشخیص دهید، این موضوع می‌تواند شما را قلقلک دهد و دائم فکرتان را به خود مشغول کند تا زمانی که به قضیه پی ببرید.

فرهنگ ما فقط اجازه‌ی وجود دو جنس را در جامعه می‌دهد(این فرهنگ را با برخی دیگر فرهنگ‌ها مقایسه کنید که وجود چندین جنسیت را به رسمیت می‌شناسد)، و هر کس که به‌روشنی در قالب مرد بودن یا زن بودن نمی‌گنجد بی‌درنگ یک بیگانه‌ تلقی می‌شود. به همین دلیل است که نوزادانی که با ترکیبی از هر دو مشخصه‌ی جنسیتی به‌ دنیا می‌آیند معمولاً با عمل جراحی تغییر جنسیت می‌دهند تا در یکی از دسته‌های تعریف شده‌ی فرهنگی زن یا مرد بگنجند. در مقابل، در میان سرخپوستان ناواهو که از بومیان امریکایی هستند اگر کودکی با مشخصه‌های فیزیکی به دنیا می‌آمد که به‌وضوح مرد یا زن بودنش مشخص نبود در دسته‌ی جنسی سومی به نامnadler  قرار می‌گرفت، جنسیتی که درست به اندازه‌ی مرد یا زن بودن مشروع تلقی می‌شد. در برخی از قبایل بدوی بومیان امریکا، افراد اجازه دارند بدون توجه به مشخصه‌های فیزیکی‌شان، جنسیت خودشان را انتخاب کنند، مثلاً مردان ممکن است بینش معنوی خود را پوشیدن لباس زنانه ابزار کنند.

بیشتر طرز تفکر ما درباره‌ی جنسیت بر ساختار اجتماعی مبتنی است. به‌عنوان مثال، این که رفتار هم‌جنس‌گرایانه رفتاری طبیعی یا منحرفانه تلقی شود، به متن فرهنگی بستگی دارد، همچنان که این پرسش بزرگتر مطرح می‌شود که آیا گرایش جنسی تعریف‌‌گر نوع انسانی که هستید و روشی که برای زندگی کردن دارید، است.

بنابراین مشخصه‌های واقع در مرکز گردونه که معمولاً تغییر دادن آن‌ها بسیار سخت است، در معرض تأثیرات سریع و سختی هستند که می‌توانند زندگی‌مان را عمیقاً تحت تأثیر قرار دهند. واضح است که گوناگونی فقط مربوط به «تنوعی» نیست که این کلمه به آن اشاره می‌کند. گوناگونی و تنوع فقط می‌تواند درباره‌ی آن باشد، البته فقط در برخی جوامع.

ساختار اجتماعی تفاوت

رمان‌نویس فقید امریکایی افریقایی تبار، جمیز بالدوین[8] زمانی این ایده‌ی بحث‌برانگیز را مطرح کرد که چیزی به‌عنوان سفیدپوست، یا سیاه‌پوست و در کل چیزی به‌عنوان نژاد وجود ندارد. وی نوشت «پیش از این که کسی به قاره‌ی امریکا بیاید، هیچ‌کس سفیدپوست نبود، چندین نسل طول کشید تا امریکا کشوری سفیدپوست تبدیل شود.»

منظور بالدوین چه بود؟ به ساده‌ترین بیان، وی به یک جنبه‌ی اساسی واقعیت اجتماعی اشاره داشت: بیشتر آنچه که ما به‌عنوان «واقعیت» تجربه می‌کنیم یک ابداع و آفرینش فرهنگی است. به‌عبارت دیگر، یک چیز ساختگی است، حتی اگر ما آن را چنین تجربه نکنیم.

به‌عنوان مثال، نژاد را در نظر بگیرید. بالدوین منکر این واقعیت نیست که رنگدانه‌ی پوست از فردی به فرد دیگر متفاوت است. سخن وی این است که مگر اینکه شما در فرهنگی زندگی کنید که چنین تفاوت‌هایی را به‌عنوان تفاوت‌های فاحش به‌ رسمیت بشناسد، وگرنه چنین تفاوت‌هایی به‌ لحاظ اجتماعی بی‌معنی هستند و می‌توان گفت به‌نوعی چنین تفاوت‌هایی وجود خارجی ندارند. از‌این‌رو، یک «زن سیا‌پوست» که برترپنداری نژاد سفید را تجربه نکرده است، خود را سیاه نمی‌داند یا تجربه‌ای از سیاه‌پوست بودن خود و افراد پیرامون خود ندارد . بله او افریقایی است، آری او یک زن است. اما یک زن سیاه‌پوست نیست.

با این وجود، وقتی این زن پا به ایالات متحده می‌گذارد، یعنی جایی که بر اساس نژاد، امتیازگونه شکل می‌گیرد، ناگهان به یک فرد سیاه‌پوست تبدیل می‌شود، زیرا مردم این جامعه وی را به یک گروه اجتماعی منتصب می‌کنند که دربردارنده‌ی این نام است، و در نتیجه با او رفتاری متفاوت خواهند داشت. به همین ترتیب، همچنان که بالدوین استدلال می‌کند، یک کشاورز نروژی تا زمانی که در نروژ زندگی می‌کند دلیلی ندارد خود را سفیدپوست بداند. اما وقتی به ایالات متحده می‌آید، یکی از اولین چیزهایی که کشف می‌کند اهمیت دیده شدن به‌عنوان یک فرد سفیدپوست و امتیازگونه‌ای که به‌ همراه دارد، است. بنابراین این فرد مشتاق می‌شود «سفیدپوست» بودن را به‌عنوان بخشی از هویت خود برگزیند و مطمئن شود که دیگران به آن اذعان دارند.

از‌این‌رو بالدوین به ما می‌گوید که نژاد و تمامی دسته‌بندی‌هایی که در آن شکل گرفته است، سیستم‌های خاص بیرونی برای امتیازگونه و ظلم و تعدی که در وهله‌ی اول در آن‌ها ایجاد شده‌اند، وجود ندارند. یکی از راه‌های دیدن ماهیت ساخت‌یافته‌ی واقعیت توجه به این امر است که چگونه، با گنجاندن گروه‌ها در یک زمان که در زمانی دیگر کنار گذاشته شده بودند، تعاریف «نژادهای» مختلف از نظر تاریخی تغییر می‌کند. به‌عنوان، ایرلندی‌ها مدت‌ها توسط پروتستان‌های انگلوساکسون حاکم بر انگلیس و ایالات متحده به‌عنوان یک «نژاد» غیرسفید‌پوست در نظر گرفته می‌شدند، همچنان که ایتالیایی‌ها، یهودیان، یونانی‌ها و مردم کشورهای اروپای شرقی نژادهای غیرسفیدپوست تلقی می‌شدند. بدین ترتیب، افردی که از این گروه‌ها به انگلیس و ایالات متحده مهاجرت می‌کردند، همچون سیاه‌پوستان کنار گذاشته می‌شدند و تحت سلطه و استثمار سفیدپوستان بودند. این امر به‌ویژه در مورد ایرلندی‌های ساکن ایرلند که انگلیس‌ها قرن‌ها با آن‌ها به‌عنوان نژاد فرومایه رفتار می‌کردند، صدق می‌کند. با این وجود نکته اینجاست که رنگ پوست ایرلندی‌ها با رنگ پوست کسانی که «سفیدپوست» تلقی می‌شد، غیرقابل‌تمایز بود. اگر چیزی در این بین وجود داشته باشد، پوست بیشتر افرادی که از نژاد ایرلندی هستند «بورتر»[9] از‌ پوست دیگر اروپاییان است. اما رنگ چهره‌ی واقعی ایرلندی‌ها اهمیتی نداشت، گروه نژادی غالب این اختیار فرهنگی را داشت که مرزهای «سفیدپوست» بودن را به‌دلخواه تعریف نماید. این امر در تعریف آنچه «نرمال» تلقی می‌شود، صدق می‌کند.

شاید برای بسیاری از کسانی که خود را سالم می‌پندارند، مایه‌ی شگفتی باشد، اما ناتوانی جسمی و عدم‌ناتوانی جسمی نیز ساخته‌ی دست جامعه است. این بدان معنا نیست که تفاوت بین توانایی یا عدم‌توانایی حرکت دادن کامل پاها، بدون وجود هیچ واقعیت عینی، به‌نوعی مفهومی «ساختگی» است. اما این که مردم چگونه به چنین تفاوت‌هایی توجه می‌کنند و بر آن‌ها برچسب می‌زنند و درباره‌شان فکر می‌کنند و چگونه در نتیجه‌ی نوع نگاه‌شان به افراد با آن‌ها رفتار می‌کنند، کاملاً به ایده‌های موجود در فرهنگ یک سیستم بستگی دارد.

به‌عنوان مثال، انسان‌ها دارای قدهای‌ مختلفی هستند و بیشتر کسانی که «طبیعی و نرمال» تلقی می‌شوند بدون کمک وسایل کمکی فیزیکی مانند صندلی یا نردبان دست‌شان به قفسه‌های بالایی آشپزخانه نمی‌رسد. با وجود ناتوانی برای انجام کارهای ساده بدون وجود ابزارهای کمکی ویژه، این گونه افراد به‌عنوان معلول تعریف نمی‌شوند. این در مورد بیش از صد میلیون امریکایی نیز صدق می‌کند که بدون کمک عینک قادر به خوب دیدن چیزهای اطراف‌شان نیستند. چرا؟ زیرا گروه غالب- مانند تمامی گروه‌های غالب- قدرت تعریف نرمال بودن را دارد. در مقابل، به‌عنوان مثال، افرادی که برای رفتن از یک مکان به مکان دیگر از ویلچر استفاده می‌کنند- یعنی می‌خواهند به جاهایی «برسند» که بدون کمک ویلچر قادر به رسیدن به آن‌ها نیست- این قدرت اجتماعی را ندارند که شرایط‌شان را درون مرزهای نرمال بودن تعریف کنند، این چیزی بیش از تجلی این واقعیت ساده است که در روند عادی زندگی، انسان‌ها در طیف وسیعی از شکل‌ها، اندازه‌ها و شرایط جسمی و ذهنی ظاهر می‌شوند.

معلول بودن و غیرمعلول بودن نیز از طریق زبانی که مردم برای توصیف این مفاهیم به کار می‌گیرند، ساخته می‌شود. به‌عنوان مثال، وقتی کسی که قادر به دیدن نیست برچسب «نابینا» می‌خورد، این تصور به وجود می‌آید که کل وجودی شخص در ناتوانی در دیدن خلاصه شده است. به عبارت دیگر، کوری تبدیل به هویت آن‌ها می‌شود. هنگامی که کسی «آسیب‌دیده‌ی مغزی» یا «چلاق» یا «عقب‌مانده» یا «ناشنوا» توصیف می‌شود، همین اتفاق برایش می‌افتد، فرد معلول شمرده می‌شود و نه چیز دیگر. تقلیل انسان‌ها به یک بُعد واحد از آنچه هستند و مستثنی کردن آن‌ها، آن‌ها را به‌عنوان «دیگری»، یعنی متفاوت از افراد «نرمال و عادی»(سفیدپوست، هتروسکشوال، مرد، سالم) علامت‌گذاری می‌کند و برچسب درجه‌ی دوم بودن و فرودستی بر آن‌ها می‌زند. این اثر با به تصویر کشیدن افراد معلول به‌عنوان قربانیان درمانده‌ای که «محصور» یا «گرفتار» یا «در حال رنج کشیدن از» برخی «دردها و رنج‌ها» هستند، و سپس چپاندن آن‌ها در یک طبقه‌ی غیرمتمایز مانند-نابیناها، چلاق‌ها، عقب‌مانده‌های ذهنی، ناشنواها، و معلومان- تشدید می‌شود.

البته که استفاده از ویلچر یا عدم توانایی دیدن یا شنیدن زندگی افراد را تحت‌تأثیر قرار می‌دهد، و اشاره بر این که معلول بودن و غیرمعلول بودن ساخته‌ی دست اجتماع است، بدان معنا نیست که چیزی غیر این جلو داده شود. اما یک دنیا فرق است بین استفاده از ویلچر و رفتار کردن با فرد مانند یک انسان نرمال و عادی (که اتفاقاً برای رفتن به جاهای مختلف از ویلچر استفاده می‌کند) و استفاده از ویلچر و برخورد کردن با فرد مانند یک موجود نامرئی، دون‌مایه، کودن، فاقد توانایی جنسی، منفعل، وابسته و چیزی بیش از معلولیت در فرد ندیدن. و این تفاوت به خود معلولیت مربوط نیست بلکه مربوط به این است چنین تفاوتی چگونه در جامعه ساخته و پرداخته می‌شود و ما در ذهن‌مان چگونه از این تفاوت، برای فکر کردن درباره‌ی خودمان و دیگران، بهره می‌بریم و در نتیجه چگونه با دیگران رفتار می‌کنیم.

آنچه واقعیت ساخته شده توسط جامعه را بسیار قدرتمند می‌کند این است که ما به‌ندرت چنین چیزی را تجربه می‌کنیم. فکر می‌کنیم شیوه‌ای که فرهنگ ما چیزی مانند نژاد یا جنسیت را تعریف می‌کند صرفاً شیوه‌ای است که در آن چیزها به مفهوم عینی هستند. فکر می‌کنیم واقعاً چیزی به نام «نژاد» وجود دارد و کلماتی که ما استفاده می‌کنیم به سادگی گویای واقعیت عینی هستند که «وجود خارجی دارد». اگرچه، حقیقت این است که وقتی انسان بر روی چیزی نام می‌نهد-چه رنگ پوست باشد یا معلولیت- آن چیز اهمیتی کسب می‌کند که پیش از آن نداشت. مهم‌تر آن که، نام ساخته شده به سرعت مسیر حیاتی خود را پیش می‌گیرد، به گونه‌ای که ما فراموش می‌کنیم این فرایند اجتماعی است که خالق آن نام بوده است و شروع به رفتار با آن به‌عنوان یک «واقعیت» به خودی خود می‌کنیم.

این فرایند همان چیزی است که به ما می‌قبولاند که چیزی مانند «نژاد» واقعاً به مجموعه‌ای از طبقه‌بندی‌های واضح و نامبهم اشاره دارد که مردم در آن‌ها قرار می‌گیرند، بدون توجه به این واقعیت که تعریف نژادهای گوناگون همواره در حال تغییر است و سرشار است از ناسازگاری و هم‌پوشانی مرزهای نژادی. به‌عنوان مثال، در قرن نوزدهم، قانون ایالات متحده همه‌ی کسانی که به‌نوعی تبار افریقایی داشتند را به‌عنوان سیاه‌پوست مشخص کرد، استانداردی که به‌عنوان «قانون یک قطره» شناخته می‌شود، که «سفیدپوست» را به‌عنوان حالت خلوص مطلق در رابطه با «سیاه‌پوستان» تعریف می‌کرد. در مقابل، وضعیت بومیان امریکا برای واجد شرایط بودن، مستلزم داشتن حداقل یک هشتم تبار بومیان امریکا بودند. چرا استانداردهای متفاوتی وجود داشت؟ آدرین پایپر[10] استدلال می‌کند که این امر عمدتاً یک مسئله‌ی اقتصادی بود. بومیان امریکا می‌توانستند مزایای مالی را از دولت فدرال مطالبه کنند، بنابراین قانون به نفع سفیدپوستان به گونه‌ای وضع شد که بومی امریکا محسوب شدن دشوار شود. با این وجود سیاه‌پوست انگاشتنِ کسی، قدرت را از وی می‌گرفت و فرد را از حق ادعا علیه سفیدپوستان، از جمله خانواده‌های اصیل سفیدپوست محروم می‌کرد. در هر دو مورد، طبقه‌بندی نژادی ارتباط چندانی با مشخصه‌های عینی داشت و در عوض ارتباط همه جانبه‌ای با قدرت و ثروت سفیدپوستان داشت.

این واقعیت همچنین در مورد به‌کارگیری نژاد برای برچسب زدن به اقوام مختلف صدق می‌کند. هنگامی که چینی‌ها در قرن نوزدهم به‌عنوان نیروی کار ارزان‌قیمت به ایالات متحده وارد شدند، دادگاه عالی کالیفرنیا آن‌ها را غیرسفیدپوست اعلام کرد. با این وجود، مکزیکی‌هایی که بیشترشان صاحب زمین‌های زیادی در کالیفرنیا بود و با سفیدپوست‌ها به تجارت می‌پرداختند، سفیدپوست محسوب می‌شدند.

امروزه، همچنان که پُل کیول[11] اشاره می‌کند، مکزیکی‌ها دیگر سفیدپوست محسوب نمی‌شوند و چینی‌ها «در بعضی مواقع به طور مشروط سفیدپوست» محسوب می‌شوند. وقتی امتیازگونه و قدرت در مقابل هم قرار گیرند، گروه‌های غالب کاملاً میل به نادیده گرفتن چنین تناقضاتی(ناسازگاری‌هایی) دارند تا زمانی که نتیجه‌ به تداوم امتیازگونه‌ی آن‌ها بینجامد.

امتیازگونه چیست؟

اگر بخواهید مسئله‌ی امتیازگونه و تفاوت را درک نمایید، فرقی نمی‌کنند متعلق به کدام گروه ممتاز باشید، اولین مانع راه معمولاً خودِ ایده‌ی امتیازگونه است. هنگامی که مردم می‌شنوند به گروه ممتاز تعلق دارند یا از چیزی مانند «امتیازگونه‌ی سفیدپوست» یا «امتیازگونه‌ی مردانه» نفع می‌برند، متوجه آن نمی‌شوند، یا درباره‌ی آنچه متوجه می‌شوند احساس عصبانیت کرده و حالت تدافعی به خود می گیرند. امتیازگونه به یکی از واژه‌های پرباری تبدیل شده است که نیاز به احیاء دارد تا بتوان آن را برای نام نهادن و روشن‌ سازی حقیقت به کار گرفت. انکار وجود امتیازگونه مانع جدی برای تغییر است، مانعی چنان جدی که یک فصل کامل را به خود اختصاص می‌دهد(فصل هفتم کتاب). اما قبل از پیش‌روی در این مبحث، بهتر است به درکی از معنای این کلمه برسیم.

همچنان که پگی مکینتاش[12] به توصیف این کلمه می‌پردازد، امتیازگونه وقتی مطرح می‌شود که یک گروه دارای چیز باارزشی باشد که از دیگران دریغ شود، صرفاً به خاطر گروهی که در آن قرار دارند، نه به دلیل کاری که انجام داده‌ است یا موفق به انجام آن نشده‌ است. اگر هنگام سخنرانی، مردم صحبت‌های من را نسبت به رنگین‌پوستی که همان سخنان را به همان طریق بیان می‌کند، جدی‌تر بگیرند، در این صورت من از امتیازگونه‌ی سفیدپوستی نفع می‌برم. این که یک زن سیاه‌پوست هتروسکشوال می‌تواند آزادانه درباره‌ی زندگیش صحبت کند این واقعیت را می‌رساند که ازدواج او با یک مرد شکلی از امتیازگونه‌ی دگرجنس‌گرایی است، زیرا لزبین‌ها و همجنس‌گراها نمی‌توانند بدون قرارگیری در معرض خطر، به راحتی گرایش جنسی‌شان را آشکار کنند.

توجه کنید که در تمامی این نمونه‌ها، برای مردم نسبتاً آسان است که از نحوه‌ی تأثیر امتیازگونه بر زندگی‌شان غافل باشند. به‌عنوان مثال، هنگامی که مردم بعد از ارائه‌ی یک سخنرانی نزد من می‌آیند، به ذهنم خطور نمی‌کند که اگر من لاتین یا زن یا هم‌جنس‌گرا بودم، احتمالاً رفتارشان با من انتقادی‌تر یا کمتر‌مثبت بود. در آن لحظه احساس ممتاز بودن نمی‌کنم. فقط احساس می‌کنم کار خوبی انجام دادم و از پاداش‌هایی که قرار است به همراه داشته باشد لذت می‌برم.

وجود امتیازگونه بدان معنا نیست که من کار خوبی انجام نداده‌ام یا آن که لایق این اعتبار و آبرو باشم. معنای آن این است که من چیزی را به دست می‌آورم که بقیه(یعنی افرادی که از هر لحاظ مانند من هستند به جز طبقه‌ی اجتماعی)از آن محروم هستند. در این معنا، دست‌یابی من به امتیازگونه تعیین‌کننده‌ی دستاوردهای من نیست، بلکه دارا بودن امتیازگونه قطعاً دارایی است که این احتمال را افزایش می‌دهد که هر استعداد، توانایی و آرمانی که داشته باشم، نتیجه‌ی خوبی برایم دربرخواهد داشت. به همین ترتیب، زن یا رنگین‌پوست بودن تعیین‌کننده‌ی پیامدها نیست، بلکه این مشخصه‌ها به چیزی تبدیل می‌شود که شانس صحه گذاشتن بر استعداد، توانایی و بلندپروازی‌های این گونه افراد و درخور پاداش بودنشان، کمرنگ خواهد شد.

این امر همچنین در مورد افراد دارای معلولیت صدق می‌کند. افراد سالم اغلب فرض را بر این می‌گیرند که افراد دارای معلولیت فاقد هوش هستند و چیزی شبیه قربانیان نیازمند و درمانده‌ای هستند که نمی‌توانند از خود مراقبت کنند و دستاوردها و وضعیت زندگی‌شان صرفاً به شرایط جسمی یا ذهنی‌شان وابسته است و ربطی به نوع رفتار با آن‌ها یا موانع فیزیکی یا نگرشی که در سر راه‌شان قرار می‌گیرد ندارد.

سهولت آگاه نبودن از امتیازگونه یک جنبه از خودِ امتیازگونه است که برخی آن را «نعمت فراموشی»(یا در فلسفه،«امتیازگونه معرفتی[13]») می‌نامند. آگاهی مستلزم تلاش و تعهد است. توانایی امرکردن به افراد سطح پایین برای توجه به خود، بدون اجبار به بذل توجه به دیگران در قبال آن، جنبه‌ی اصلی امتیازگونه است. به‌عنوان مثال، امریکایی‌های افریقایی‌تبار مجبور هستند به سفیدپوستان و فرهنگ سفید توجه کامل نمایند و آن‌ها را به قدر کافی بشناسند تا موجبات ناراحتی سفیدپوستان را فراهم ننمایند، زیرا این سفیدپوستان هستند که مشاغل، مدارس، دولت، نیروی پلیس و سایر  ذخایر و منابع قدرت را در اختیار دارند. امتیازگونه‌ی سفیدپوست دلیل اندکی به سفیدپوستان برای توجه به امریکای‌های افریقایی تبار یا این که امتیازگونه‌ی سفید چگونه بر زندگی آن‌ها تأثیر می‌گذارد، می‌دهد. به عبارت دیگر، همچنان که جیمز بالدوین بیان می‌دارد، «سفیدپوست بودن در امریکا معنای مجبور نبودن به فکر کردن درباره‌ی آن است.» ما می‌توانیم همین سخن را درباره‌ی مردانگی یا هر چیزی که مبنایی برای امتیازگونه باشد، بگوییم. بنابراین احساس استحقاقی[14] که در پشت این تجمل نهفته است چنان قوی است که مردان، سفیدپوستان، و سایرین می‌توانند در برابر حتی ملایم‌ترین جلب توجه به مسائل مربوط امتیازگونه، احساس انزار کنند. طبقات ممتاز با خود می‌گویند«ما نباید مجبور به نگاه انداختن به این چیزهای پیش‌پاافتاده باشیم، این منصفانه نیست.»

دو نوع امتیازگونه

به گفته‌ی مکینتاش، دو نوع امتیازگونه وجود دارد. نوع اول امتیازگونه مبتنی بر چیزی است که وی «استحقاق تحقیق‌نیافته[15]» می‌نامد، که شامل چیزهای ارزشمندی هستند که همه‌ی مردم باید آن‌ها را داشته باشند، مانند احساس امنیت در فضاهای عمومی یا کار کردن در جایی که به آن احساس تعلق داشته باشند و به خاطر مشارکت‌شان ارج نهاده شوند. با این حال، اگر یک استحقاق تحقیق‌نیافته به گروه خاصی محدود شود، تبدیل به شکلی از امتیازگونه می‌شود که مکینتاش آن را «مزیت بدون استحقاق»[16] می‌نامد.

در برخی موارد، می‌توان بدون متضرر شدن کسی، مزایای بدون استحقاق را از میان برداشت. به‌عنوان مثال، اگر محل کار به گونه‌ای تغییر یابد که هرکس به خاطر کاری که انجام می‌دهد ارج نهاده شود، آن امتیازگونه ناپدید خواهد شد، بی آن که گروه غالب مجبور به ترک این حس شوند که به خاطر مشارکت‌شان در کار ارزشمند هستند. در این صورت استحقاق تحقیق‌نیافته در دسترس همگان خواهد بود، و بدین ترتیب دیگر نوعی از مزیت بدون استحقاق نخواهد بود. با این حال، در بسیاری از دیگر موارد مزیت بدون استحقاق به گروه‌های غالب یک مزیت رقابتی می‌دهد که حتی حاضر به اذعان به آن نیستید، چه رسد به این که بخواهند از آن دست بکشند. این امر به‌خصوص در مورد سفیدپوستان و مردان طبقه‌ی پایین‌تر، طبقه‌ی کارگر و طبقه‌ی متوسط پایین صدق می‌کند، که خیلی خوب از بهایی که بابت فقدان امتیازگونه‌ی طبقاتی پرداخت می‌کنند و از سختی سروسامان دادن به زندگی و سر کردن با آنچه تا اینجای زندگی توانسته‌اند به دست آوردند، آگاهند. اگرچه، فقدان امتیازگونه‌ی طبقاتی می‌تواند چشم آن‌ها را به این واقعیت ببندد که ارزش فرهنگی سفیدپوست و مرد بودن بر رنگین‌پوست و زن بودن در بیشتر موقعیت‌ها به آن‌ها برتری می‌دهد که با خود ارزش‌یابی اعتبار یا شایستگی به همراه دارد. دست کشیدن از این مزیت، میزان رقابت را دو یا حتی سه برابر می‌کند. این امر به ویژه مردان سفیدپوست، یعنی اقلیت در حال کاهش جمعیت ایالات متحده، را تحت تأثیر قرار می‌دهد. از دست دادن امتیازگونه‌ی نژادی و جنسیتی زمین بازی را برای پذیرش زنان و رنگین‌پوستان، یعنی گروهی ترکیبی که جمعیتش که با اختلاف زیاد بیشتر از مردان سفیدپوست است، هموار می‌کند.

نوع دوم امتیازگونه-آنچه مکینتاش آن را «سلطه‌ی اعطاء شده[17]» می‌نامد- با اعطای قدرت به یک گروه در مقابل گروه دیگر، یک گام فرتر می‌رود. به‌عنوان مثال، الگوی رایج در مردانی که در گفتگو با زنان نقش کنترلی دارند، بر این فرض فرهنگی استوار است که مردان قرار است بر زنان سلطه یابند. پسر نوجوانی که به نظر می‌رسد بیش از حد تمایل به تمکین از مادرش دارد، خطر «بچه ننه» نامیده شدن را به جان می‌خرد، به همین ترتیب، شوهری که به هر طریقی تحت امر زنش باشد اغلب لقب «زن‌ذلیل»(یا بدتر از آن را) را به دوش می‌کشد. در نقطه‌ی مقابل،  چنین حالتی برای دختران چنین ننگی به همراه ندارد. در این فرهنگی «دختربابا» بودن توهین محسوب نمی‌شود، و این زبان برای زنی که تحت کنترل شوهرش است حاوی هیچ اصطلاح توهین‌آمیزی نیست.

سلطه‌ی اعطاء شده همچنین خود را در امتیازگونه‌ی نژادی آشکار می‌سازد. روزنامه‌نگار امریکایی افریقایی الیس کوز[18] داستانی از یک وکیل امریکایی افریقایی، که در یک شرکت بزرگ شراکت دارد می‌گوید. این وکیل اوایل صبح شنبه برای رسیدگی به برخی کارها، به دفتر کارش می‌رود و نزدیک آسانسور با وکیل جوان سفیدپوستی که به تازگی استخدام شده روبرو می‌شود.

مرد سفیدپوست مؤدبانه می‌پرسد«می‌تونم کمک‌تون کنم؟» 

شریک سرش را به علامت منفی تکان می‌دهد و سعی می‌کند از کنار وکیل جوان عبور کند، اما مرد سفیدپوست به طرف وی گام برمی‌دارد و آنچه که حال حضور پررنگ مرد در ساختمان را به چالش می‌کشد تکرار می‌کند:«می‌تونم کمک‌تون کنم؟» تنها در این حالت است که مرد هویت خود را برای مرد جوان آشکار می‌سازد، که حالا کنار می‌رود تا شریک بتواند عبور کند. مرد جوان سفیدپوست هیچ دلیلی برای حق دادن به خود برای کنترل مرد مسن‌تر را نداشت، به جز دلیلی که پنداشت فرهنگی  سلطه‌ی نژاد سفید به وی می‌دهد که می‌تواند به راحتی هر مزیت طبقاتی که فرد رنگین‌پوست دارد را نادیده بگیرد.  

اشکال ملایم‌تر مزیت بدون استحقاق معمولاً در همان ابتدا تغییر می‌کنند، زیرا این اشکال راحت‌ترین شکلی هستند که گروه‌های ممتاز از آن‌ها دست می‌کشند. به‌عنوان مثال، طی چند دهه‌ی گذشته، نظرسنجی‌های ملی در ایالات متحده نشان‌دهنده‌ی کاهش پیوسته‌ی درصد سفیدپوستانی است که آشکارا نگرش‌های نژادپرستانه‌ نسبت به رنگین‌پوستان ابزار می‌کنند. این روند در برنامه‌های آموزشی متنوعی که معمولاً بر بها دادن یا حداقل تاب آوردن تفاوت‌ها تمرکز دارند، بازتاب می‌شود-به دیگر سخن می‌بایست به جای اختصاص دادن استحقاق تحقیق‌نیافته فقط به گروه غالب، آن را به همه‌ی افراد جامعه گسترش داد.

با این حال، انجام کاری در رابطه با قدرت و توزیع نابرابر منابع و پاداش‌ها، بسیار دشوارتر است. به همین دلیل است که مباحث مربوط به سلطه‌ی اعطا شده و اشکال قوی‌تر مزیت بدون استحقاق کمتر مورد توجه قرار می‌گیرند، و وقتی چنین مباحثی مطرح می‌شوند، اغلب بر تدافع خصمانه، به‌خصوص در برابر کسانی که با فقدان امتیازگونه‌ی طبقاتی کشمکش می‌کنند، دامن می‌زنند. احتمالاً، این بی‌میلی برای کنار آمدن با اشکال جدی‌تر و ریشه‌دارتر امتیازگونه، بیش از هر عامل دیگر، دلیلی است برای آن که بسیاری از این برنامه‌های فرهنگی متنوع، نتایج محدود و کوتاه مدتی داشته باشند.

امتیازگونه در زندگی روزمره چگونه به نظر می‌رسد

همچنان که پگی مکینتاش در کار تحقیقاتی پیشگامانه‌ی خود نشان داد، امتیازگونه در جزئیات روزمره‌ی زندگی افراد و تقریباً در هر مناسبت اجتماعی نمایان می‌شود. نمونه‌های ذیل از امتیازگونه‌ی نژادی را مدنظر بگیرید. این فهرست به خاطر زیاد و متنوع بودن جزئیات زندگی مردم، فهرستی بلندبالا است. لطفاً در برابر وسوسه‌ی مرور سریع فهرست مقاومت کنید. وقت بگذارید و سعی کنید موقعیت‌هایی که ممکن است در هر کدام از موارد فهرست رخ دهد را مشخص نمایید. همچنان که فهرست را می‌خوانید ممکن است با خود فکر کنید چرا باید باور کنم که هر کدام از مطالب فهرست حقیقت دارد، به‌خصوص اگر خودتان سفیدپوست، مرد، هتروسکشوال یا سالم باشید. از آنجایی که من همه‌ی این موارد هستم، بگذارید به شما بگویم چرا این فهرست را باور دارم.

برخی از این موارد مبتنی بر داده‌های گردآوری شده‌ی علمی است، همچون آمار مربوط به درآمد افراد یا مطالعات مرتبط با همه چیز از دسترسی به مراقبت‌های بهداشتی گرفته تا جانب‌داری در سیستم عدالت کیفری و تا میزان پولی که مردم برای ماشین پرداخت می‌کنند. آیتم‌های دیگر بر حجم شواهد جمع‌آوری شده طی سال‌های متمادی مبتنی است که مردم از تجربه‌‌ی زندگی در این جامعه بازگو می‌کنند. به این فهرست منطقِ درک کردن آنچه به احتمال زیاد در جهانی بدین گونه سازمان‌یافته اتفاق خواهد افتاد، را بیفزایید. اگرچه این مسئله واجد اثبات علمی نیست، اما بسیاری از چیزهایی که ما درست تلقی می‌کنیم به لحاظ علمی و به معنای دقیق کلمه قابل اثبات نیستند. به‌عنوان مثال، من نمی‌توانم به لحاظ علمی اثبات کنم که  برده بودن در یک مزرعه تجربه‌ی وحشتناکی است. اما می‌توانم شواهد زیادی در پشتیبانی از این ادعا بیاورم- داستان‌های برده‌ها و برده‌های پیشین، خاطرات دارندگان برده، عکس‌های برده‌هایی که از شلاق خوردن به شدت وحشت داشتند، داستان‌های روزنامه‌ها از زمان‌های برده‌داری، و مانند آن. من همچنین می‌توانم زندگی در چنین شرایطی را تصور کنم. با قرار دادن تمامی این شواهد در کنار هم، می‌توان نتیجه گرفت که دوره‌ی برده‌داری حتماً دوره‌ی وحشتناکی بوده است، حتی اگر من دقیقاً نتوانم آن را ثابت کنم.

بنابراین آنچه در ادامه می‌آید صرفاً نظرات شخص من نیست. بلکه با انواع مختلفی از شواهد بسیاری که طی سال‌ها گردآوری شده‌اند، پشتیبانی می‌شوند. اگر می‌خواهید این شواهد را خودتان به چشم ببینید، به بخش «منابع» در انتهای کتاب مراجعه نمایید.

  • احتمال دستگیر شدن سفیدپوستان نسبت به سیاه‌پوستان کمتر است؛ اگر سفیدپوستی دستگیر شود، صرف‌نظر از جرم یا شرایط، احتمال محکوم شدن وی کم است، و اگر محکوم شود، احتمال کمی دارد که به زندان برود. به‌عنوان مثال، سفیدپوستان 85 درصد از مصرف‌کنندگان غیرقانونی مواد مخدر را تشکیل می‌دهند، اما کمتر از نیمی از کسانی که به اتهام مصرف مواد مخدر در زندان به سر می‌برند، سفیدپوست هستند.
  • اگرچه بسیاری از ورزشکاران حرفه‌ای سوپراستار سیاه‌پوست هستند، در کل بازیکنان سیاه‌پوست نسبت به بازیکنان سفیدپوست از استانداردهای بالایی برخوردارند. با این حال بازی کردن در یک تیم حرفه‌ای برای بازیکن «خوب و نه عالی» سفیدپوست آسان‌تر از بازیکن سیاه‌پوست مشابه وی است.
  • احتمال این که با درخواست وام سفیدپوستان در مقایسه با سیاه‌پوستان موافقت شود، بیشتر است و همین‌طور طی فرایند درخواست وام، احتمال این که به سفیدپوستان اطلاعات ضعیف ارائه شود و یا این سردوانده شوند کمتر است.
  • سفیدپوستان نسبت به رنگین‌پوستان پول کمتری بایت خرید اتومبیل‌های جدید یا دست‌دوم پرداخت می‌کنند، و جدایی‌گزینی مسکونی[19] به سفیدپوستان امکان دسترسی به کالاهای با کیفیت بالاتر از هر نوع با قیمت ارزان را می‌دهد.
  • سفیدپوستان می‌توانند انتخاب کنند که خواه از هویت نژادی خود آگاهی یابند و یا آن را نادیده بگیرند و خودشان را بدون وابستگی به نژاد خاصی، صرفاً انسان قلمداد کنند.
  • احتمال زیادی وجود دارد که سفیدپوستان محور گفتگو‌ها را به دست گیرند و اجازه داشته باشند هر طور مایلند گفتگو را پیش برند و از طرفی ایده‌ها و مشارکت‌شان در گفتگو جدی گرفته شود، از جمله احتمالاً ایده‌هایی که پیش‌تر از طرف شخصی رنگین‌پوست پیشنهاد شده و از سوی سایرین نادیده گرفته یا رد شده‌اند.
  • سفیدپوستان معمولاً می‌تواند بپندارند که قهرمانان ملی، مدل‌های موفق، و چهره‌های دیگری که مورد تحسین عموم واقع می‌شوند، از نژاد آن‌ها خواهند بود.
  • سفیدپوستان می‌توانند به طور کلی فرض را بر این بگیرند که وقتی در انظار عمومی ظاهر می‌شوند، به چالش کشیده نخواهند شد و درباره‌ی آنچه انجام می‌دهند بازخواست نمی‌شوند، یا صرفاً به خاطر نژادشان مورد حمله‌ی گروه نفرت قرار نخواهند گرفت.
  • سفیدپوستان می‌توانند فرض کنند که وقتی به خرید می‌روند، با آن‌ها مانند یک مشتری واقعی رفتار می‌شود و نه مانند دزدان بالقوه یا افرادی که پولی برای خرید ندارند. هنگامی که سفیدپوستان می خواهند چکی را نقد کنند یا از کارت اعتباری استفاده کنند، خیالشان راحت است که برای شناسایی هویت اضافه به دردسر نخواهند افتاد و بنا بر صداقت گذاشته خواهد شد. 
  • حضور سفیدپوستان در دولت و حلقه‌‌های حاکم در شرکت‌های بزرگ، دانشگاه‌ها، و دیگر سازمان‌ها به طور نامتناسبی بالا است.
  • بیشتر سفیدپوستان درون جوامعی که آن‌ها را از داشتن  بهترین فرصت‌های شغلی، بهترین مدارس، و بهترین خدمات اجتماعی منزوی نماید، جداگزینی نمی‌شوند.
  • سفیدپوستان دسترسی بیشتری به آموزش و مراقبت‌های بهداشتی با کیفیت دارند.
  • این احتمال زیاد وجود دارد که به سفیدپوستان فرصت‌های زودهنگامی برای نشان دادن توانایی‌های خود در کار داده شود، یا به‌عنوان نامزد بالقوه‌ برای ارتقای شغلی شناخته شوند، برای انجام کار راهنمایی و هدایت شوند، در صورت شکست در کار فرصت دوباره‌ای به آن‌ها داده شود، و اجازه داشته باشند به شکست به‌عنوان یک تجربه‌ی یادگیری نگاه کنند و نه این که شکست دلالتی بر هویت وجودی‌شان و ضعف نژادی‌شان باشد.
  • سفیدپوستان نگران این نیستند که نژادشان به‌عنوان ابزاری برای پیش‌بینی شایستگی‌شان در کار به کار بسته شود یا نگران این نیستند که به خاطر نژادشان، هم‌تیمی‌های‌شان از کار کردن با آن‌ها احساس راحتی خواهند داشت یا نه.
  • سفیدپوستان می‌توانند قله‌های موفقیت را بپیمایند، بی‌آن که دیگران از موفقیت آن‌ها شگفت‌زده شوند.
  • سفیدپوستان مجبور به کنار آمدن با جریان تمام‌نشدنی و طاقت‌فرسای انگشت‌نما شدن نژادشان نیستند. آن‌ها می‌توانند نژادشان را به‌عنوان امری مسلم و عادی اتخاذ کنند، تا جایی که حتی می‌توانند تجربه‌ی بدون نژاد قلمداد شدن داشته باشند. برخلاف تجربه‌ای که برخی از دانشجویان امریکایی افریقایی تبار من دارند، کسی به سمت من نمی‌آید و طوری با من رفتار نمی‌کند که انگار من «بیگانه‌ای» عجیب هستم، یا درباره‌ی این که من چقدر «باحال» هستم یا چقدر متفاوتم با آب‌وتاب حرف نمی‌زند، یا کسی نمی‌خواهد بداند که من «اهل کجا» هستم، و دستش را دراز نمی‌کند تا به موهایم دست بزند.
  • ·          سفیدپوستان مجبور نیستند در مشاغلی جا بگیرند که با نژادشان مشخص می‌شود، در حالی که سیاه‌پوستان اغلب در مشاغل مرتبط با امور پشتیبانی جا داده می‌شوند یا آسیایی‌ها در مشاغل فنی به کار گرفته می‌شوند.
  • این گونه نیست که سفیدپوستی با سفیدپوست دیگری اشتباه گرفته شود، انگار همگی شبیه هم باشند. سفیدپوستان بر اساس فردیت‌شان شناخته می‌شوند، و اگر به جای که با آن‌ها به‌عنوان افرادی با هویت‌های مجزا رفتار شود، همگی در یک طبقه‌بندی (همچون«سفیدپوست») قرار داده شوند، این را توهین به خود تلقی می‌کنند.
  • سفیدپوستان به طور منطقی می‌توانند انتظار داشته باشند در صورت سخت‌کوشی و «طبق قوانین پیش رفتن»، به آنچه شایسته‌ی آن هستند خواهد رسید، و اگر به آن نرسند خود را در گله‌گزاری و شکایت محق می‌دانند. این چیزی است که دیگر گروه‌های نژادی نمی‌توانند به واقع انتظار داشته باشند.

در فهرست ذیل که مربوط به امتیازگونه‌ی مردان است، توجه کنید که چگونه برخی از موارد موجود در فهرست نژاد در اینجا تکرار می‌شوند، اما برخی موارد هم مختص این امتیازگونه هستند.

  • در بیشتر حرفه‌ها و مشاغل سطح بالا، مردان نسبت به زنان استانداردهای شغلی کمتری را دارا هستند. برای وکیل مرد «خوب و نه عالی» در مقایسه با وکیل زن با همان شرایط، یافتن شریک کاری آسان‌تر است.
  • مردان برای خرید ماشین‌های نو یا دستِ دوم پول کمتری می‌پردازند.
  • اگر مردی در انجام چیزی کم‌کاری کند یا اشتباهی انجام داده و یا مرتکب جرمی شود، می‌تواند به طور کلی فرض را بر این بگیرد که این قصور به پای جنسیتش نوشته نمی‌شود. بچه‌هایی که در مدرسه به طرف معلم‌ها و هم‌کلاسی‌ها شلیک می‌کنند تقریباً همیشه پسرها هستند، اما این واقعیت که همه‌ی این خشونت‌ها توسط مردان ارتکاب می‌یابد، به‌ندرت به‌عنوان مسئله‌ای مهم مطرح می‌شود. 
  • مردان معمولاً فرض را بر این می‌گیرند که قهرمانان ملی، مدل‌های موفق، و دیگر چهره‌های مطرحی که مورد تحسین همگان هستند، مرد خواهند بود.
  • مردان می‌توانند به طور کلی فرض کنند وقتی در انظار عمومی ظاهر می‌شوند، فقط به صرف مرد بودن، مورد آزار یا توهین جنسی قرار نمی‌گیرند، و اگر قربانی این موارد باشند به خاطر این بازخواست نمی‌شوند که در محله حادثه چه می‌کردند.
  • حضور مردان در دولت و حلقه‌های حاکم در شرکت‌های بزرگ و دیگر سازمان‌ها به طور نامتناسبی بالا است.
  • این احتمال زیاد است که به مردان فرصت‌های زودهنگام برای بروز توانایی‌های‌شان در کار داده شود، یا آن که به‌عنوان نامزدهای بالقوه‌ی ارتقای شغلی شناخته شوند، راهنمایی شوند و در صورت شکست فرصت دوباره‌ای به آن‌ها داده شود، و این فرصت را داشته باشند که شکست را به‌عنوان تجربه‌ای برای یادگیری قلمداد کنند؛ به جای آن که شکست دلالتی باشد بر آنچه هستند و آنچه نواقص جنسیتی‌ در وجودشان برجای گذاشته است.
  • مردان بیشتر از زنان افسار گفتگو را در دست می‌گیرند و این اجازه را دارند که گفتگو را به هر سو که مایلند بکشانند و ایده‌ها و مشارکت‌شان در گفتگو جدی گرفته شود، حتی اگر همان ایده‌ها را پیش‌تر زنی مطرح کرده باشد و بقیه آن را رد کرده و یا نادیده گرفته باشند.
  • برای مردان مسلم است که جنسیت‌شان برای تصمیم‌گیری درباره‌ی این که آیا مناسب محل کار هستند یا نه، و یا این که آیا هم‌تیمی‌شان از کار کردن با آن‌ها احساس راحتی خواهد کرد یا نه، به کار گرفته نمی‌شود.
  • مردان به قله‌های موفقیت دست می‌یابند، بی آن که سایرین از دست‌یابی به این موفقیت‌ها شگفت زده شوند. 
  • مردان مجبور نیستند با جریان بی‌پایان و فرسایشی توجه به جنسیت‌شان دست‌وپنجه نرم کنند (به‌عنوان مثال، تا چه اندازه جذابیت جنسی دارند)
  • مردان مجبور نیستند خود را در طیف محدودی از مشاغلی که با جنسیت‌شان مشخص گردیده، جا دهند، در صورتی که زنان در حوزه‌هایی مانند روابط اجتماعی، منابع انسانی، مددکار اجتماعی، آموزش در مدارس ابتدایی، کتابداری، پرستاری، کارهای دفتری و سمت‌های منشی‌گری جا داده می‌شوند.
  • مردان می‌توانند به صورت کاملاً منطقی انتظار داشته باشند در صورتی که سخت کار کنند و «به قوانین احترام بگذارند»، به آنچه سزاوار آن هستند دست خواهند یافت و اگر این گونه نشود به خود حق می‌دهند که دست به شکایت و اعتراض بزنند.
  • استانداردهایی که برای ارزیابی مردان به‌عنوان «مرد» به کار گرفته می‌شود با استانداردهای مورد استفاده برای ارزیابی آن‌ها در نقش‌های دیگری همچون مشاغل، سازگاری و انطباق دارد. اما استانداردهایی که زنان را صرفاً به‌عنوان «زن» ارزیابی می‌کنند اغلب با استانداردهایی که آن‌ها را در دیگر نقش‌های اجتماعی مورد ارزیابی قرار می‌دهند، متفاوت است. به‌عنوان مثال، یک مرد می‌تواند هم‌زمان یک «مرد واقعی» و یک وکیل موفق و پرخاشگر باشد، در حالی که اگر زنی وکیل پرخاشگری باشد شاید به‌عنوان وکیل موفق باشد اما  وقتی مورد قضاوت دیگران قرار گیرد در معیارهای زنانگی نمی‌گنجد.

در فهرست ذیل که مربوط به گرایش جنسی است، متوجه موارد مشترک با دو فهرست قبلی خواهید شد، اما مواردی هم وجود دارند که خاص این شکل از امتیازگونه هستند.

  • هتروسکشوال‌ها آزادند که روابط خصوصی‌شان را آشکارا ظاهر سازند و بدین گونه زندگی کنند- با اشاره کردن به نام شریک زندگی‌شان، بازگو کردن تجربه‌هایی که داشته‌اند، ظاهر شدن با هم در انظار عمومی، قرار دادن عکس شریک زندگی‌شان در میز محل کارشان- بی‌آنکه متهم به «رخ کشیدن» تمایلات جنسی شده یا در خطر تبعیض قرار گیرند.
  • هتروسکشوال‌ها می‌توانند ازدواج را به‌عنوان راهی جهت تعهد برای داشتن رابطه‌ای طولانی مدت انتخاب کنند، چیزی که از لحاظ اجتماعی شناخته شده و مورد حمایت جامعه است و مشروعیت قانونی دارد. این واقعیت حقوق اساسی همچون مزایای سلامت همسر، توانایی به فرزندخواندگی گرفتن کودکان، ارث، ثبت مشترک اظهارنامه‌های مالیات بر درآمد، و قدرت تصمیم‌گیری برای همسری که در وضعیت اضطراری پزشکی دچار ناتوانی است، را به هتروسکشوال‌ها اعطا می‌کند.
  • هتروسکشوال‌ها می‌توانند مطمئن باشند که خواه در جایی استخدام شوند، ارتقاء شغلی یابند و یا از کار اخراج شوند هیچ ربطی به گرایش جنسی‌شان، یعنی جنبه‌ای از وجودشان که قابل تغییر نیست، ندارد.
  • هتروسکشوال‌ها می‌توانند بدون ترس از آزار دیدن یا مورد حمله‌ی فیزیکی قرار گرفتن به خاطر گرایش جنسی‌شان، در انظار عمومی ظاهر شوند.
  • هتروسکشوال‌ها خطر محدود شدن به یک جنبه‌ی واحد از زندگی را به جان نمی‌خرند، گویی نوع شخصی که هستند در هتروسکشوال بودن‌شان خلاصه ‌شود. در عوض، می‌توان به آن‌ها به‌عنوان انسان‌هایی پیچیده که برحسب اتفاق هتروسکشوال نیز هستند نگریست و با آن‌ها رفتار کرد.
  • معمولاً برای هتروسکشوال‌ها مسلم است که قهرمانان ملی، مدل‌های موفق، و دیگر چهرها‌ی سرشناسی که مورد تحسین عموم هستند، از هتروسکشوال‌ها خواهند بود.
  • بیشتر هتروسکشوال‌ها می‌توانند تصور کنند که گرایش جنسی‌شان برای حکم دادن برای شایستگی‌شان در محل کار و یا این که آیا هم‌تیمی‌شان از کار با آن‌ها احساس راحتی می‌کند یا نه، مورد قضاوت قرار نمی‌گیرد.
  • هتروسکشوال‌ها مجبور نیستند نگران این باشند که برای تضعیف دستاوردها یا قدرت‌شان، گرایش جنسی‌شان به‌عنوان سلاحی علیه‌شان به کار گرفته شود.
  • هتروسکشوال‌ها می‌توانند تلویزیون را روشن کنند یا به سینما بروند، و مطمئن باشند کاراکترها(شخصیت‌ها)، اخبار، و داستان‌هایی را خواهند دید که بازتاب‌کننده‌ی واقعیت زندگی‌شان است.
  • هتروسکشوال‌ها می‌توانند هر جا که بخواهند زندگی کنند، بی‌آنکه نگران همسایگانی باشند که گرایش جنسی‌ آن‌ها را ناپسند می‌شمردند.
  • هتروسکشوال‌ها می‌توانند در راحتی خیال آگاهی از این که پنداشت دیگران درباره‌ی گرایش جنسی آن‌ها صحیح است، زندگی کنند.

در فهرست ذیل که به وضعیت ناتوانی و معلولیت ارتباط دارد، متوجه می‌شوید که برخی از موارد با موارد موجود در دیگر فهرست‌ها مشترکند و برخی هم مختص به این شکل از امتیازگونه هستند.

  • افراد غیرمعلول می‌توانند انتخاب کنند یا از وضعیت ناتوانی خود آگاه باشند و یا آن را نادیده بگیرند و به خود صرفاً به‌عنوان انسان بنگرند.
  • انسان‌های غیرمعلول در چشم دیگران انسان‌هایی با تمایلات جنسی هستند که قادرند زندگی جنسی فعال داشته باشند، از جمله توانایی فرزندآوری و پدر و ‌مادر بودن.
  • افراد غیرمعلول دسترسی بیشتری به آموزش و مراقبت‌های بهداشتی دارند. کمتر پیش می‌آید که افراد غیرمعلول بر اساس کلیشه‌هایی که توانایی‌های آن‌ها را دست‌کم گیرند تفکیک شوند و یا در کلاس‌های «آموزش استثنایی» قرار داده شوند که به آن‌ها اجازه‌ی شکوفایی استعدادهای نهانی‌شان را ندهد.
  • برای افراد غیرمعلول مسلم است که در محل کار و دیگر محیط‌ها جایگاه خود را می‌یابند، بی‌آنکه نگران ارزیابی یا قضاوت شدن بر اساس تصورات و کلیشه‌های پیش‌فرضی که درباره‌ی افراد معلول وجود دارد، باشند.
  • احتمال این که به افراد غیرمعلول فرصت‌های اولیه‌ای برای نشان دادن آنچه در کار می‌توانند انجام دهند، این که کاندیدهای بالقوه‌ی ارتقای شغلی شناخته شوند، یا در صورت شکست شانس دوباره‌ای به آن‌ها داده شود، و یا شکست برای‌شان حکم تجربه‌ای برای یادگیری داشته باشند و نه حاکی از نواقص فردی‌شان باشد، زیاد است.
  • افراد غیرمعلول مجبور به تحمل موج بی‌انتها و طاقت‌فرسای مورد توجه بودن به خاطر وضعیت ناتوانی‌شان نیستند. آن‌ها می‌توانند وضعیت معلولیت‌شان را چیزی عادی و بدیهی جلوه دهند، تا حدی که انگار اصلاً چنین چیزی وجود ندارد.
  • افراد غیرمعلول می‌تواند درخواست کمک کنند، بدون نگرانی از این که مردم تصور خواهند کرد آن‌ها برای هر چیزی به کمک نیاز دارند.
  • افراد غیرمعلول می‌توانند به موفقیت دست یابند، بی‌آنکه مردم به دلیل انتظارات پایینی که از توانایی‌های این‌گونه افراد برای سهیم بودن در جامعه دارند، شگفت‌زده شوند.
  • افراد غیرمعلول انتظار دارند پول کمتری برای خرید خودرو بپردازند، زیرا انتظار بر این است که این افراد در سلامت کامل ذهن به سر می‌برند و کمتر پیش می‌آید که اجازه فریب خوردن و مورد سوء‌استفاده قرار گرفتن به خود دهند.
  • برای افراد غیرمعلول مسلم است که اگر سخت تلاش کنند و طبق قواعد کاری پیش بروند، به آن شایسته‌ی آنند دست می‌یابند، بی‌آنکه مجبور باشند بر کلیشه‌های موجود درباره‌ی وضعیت توانایی‌شان غلبه کنند. احتمال کمی می‌رود که آن‌ها در مشاغل پَست و بدون ترقی گمارده شوند، آموزش شغلی ناکافی به آن‌ها داده شود، صرف‌نظر از توانایی‌هایی که دارند، کمتر از آنچه ارزش واقعی‌شان است حقوق دریافت کنند و از کارگرانی که شبیه آن‌ها نیستند جدا شوند.
  • افراد غیرمعلول به احتمال بیشتر در گفتگو دست برتر را دارند و اجازه‌ی دارند گفتگو را پیش برند، نظرات و مشارکت‌ این‌گونه افراد در گفتگو جدی گرفته می‌شود، از جمله ایده‌هایی که پیش‌تر توسط فردی با معلولیت پیشنهاد شده‌اند و سپس رد شده و یا نادیده گرفته شده‌اند.
  • افراد غیرمعلول تصور می‌کنند که قهرمانان ملی، مدل‌های موفق، و دیگر چهره‌های سرشناسی که مایه‌ی تحسین همگان هستند، وضعیت معلولیت خود را در میان خواهند گذاشت.
  • افراد غیرمعلول در روز انتخابات می‌تواند به مراکز اخذ رأی مراجعه کنند، در حالی که می‌دانند به دستگاه‌های رأی‌گیری دسترسی خواهند داشت که می‌توانند به‌عنوان شهروند در خلوت و بدون کمک گرفتن از سایرین، از حق رأی‌دهی خود استفاده نمایند.
  • افراد غیرمعلول عموماً فرض‌شان بر این است که وقتی بیرون می‌روند و در جامعه ظاهر می‌شوند، کسی به‌ آن‌ها به‌عنوان عجیب‌وغریب یا وصله‌ی ناجور یا غیرخودی نگاه نخواهد کرد. همچنین برای‌شان مسلم است که بیشتر ساختمان‌ها و دیگر سازه‌ها به‌گونه‌ای طراحی نخواهند شد که دسترسی آن‌ها را محدود کنند. افراد غیرمعلول فرض‌شان بر این است که وقتی می‌خواهند از مکانی به مکان دیگر سفر کنند، به اتوبوس، قطار، هواپیما و دیگر وسایل حمل‌ونقل دسترسی خواهند داشت.
  • افراد غیرمعلول می‌توانند بر روی جدی گرفته نشدن حساب کنند، اما نه این که مانند کودکان با آن‌ها رفتار شود.
  • کمتر پیش می‌آید که افراد غیرمعلول در محیط‌هایی با شرایط خاص(مانند خانه‌های سالمندان و مدارس استثنایی و برنامه‌های ورزشی خاص) جداسازی و نگه‌داری شوند، و از فرصت‌های شغلی، مدارس، خدمات اجتماعی، و فعالیت‌های روزمره‌ی زندگی در جامعه محروم شوند.
  • افراد غیرمعلول وقتی در تلاشند تا در کار جا بیفتند یا هم‌تیمی‌شان در کار با آن‌ها احساس راحتی نماید، مجبور نیستند نگران این باشد که وضعیت جسمانی که دارند در کار علیه آن استفاده شود.

همان طور که داده‌های به‌دست‌آمده از سرشماری ایالات متحده و دیگر منابع نشان می‌دهند، یکی از بارزترین پیامدهای امتیازگونه، توزیع نابرابر شغل، ثروت و درآمد و هر آنچه که به همراه دارد، از مسکن مناسب و مدارس خوب گرفته تا مراقبت‌های بهداشتی کافی، است. به‌عنوان مثال، سفیدپوستان در هر سطحی از تحصیل که باشند، به اندازه‌ی نیمی از رنگین‌پوستان بیکار یا با درآمد زیر خط فقر هستند. یک خانواده‌ی سطح متوسط سفیدپوست ثروت خالصی بیش از ۱۴ برابر خانواده‌ی امریکایی افریقایی تبار دارد، و متوسط درآمد سالانه‌ی سفیدپوستانی که تمام سال و تمام وقت کار می‌کنند ۴۴ درصد بیشتر از همان امریکایی‌های افریقایی تبار است. این عدد 60  برابر بیشتر از درآمد سالانه‌ی لاتین‌ها است. مزایای درآمدی سفیدپوستان در تمام سطوح پیشرفت تحصیلی وجود دارد.

عطف به نابرابری جنسیتی، مردانی که در طول سال و تمام وقت کار می‌کنند نسبت به زنان مشابه، 50 درصد درآمد بیشتری دارند.

افراد غیرمعلول در مقایسه با افرادی که دارای معلولیت هستند، دو برابر شانس تکمیل دوره‌ی دبیرستان و کالج را دارند، دو برابر شانس بیشتر برای استخدام شدن دارند و در عین حال نصف افراد معلول احتمال دارد که در فقر زندگی بگذرانند.

صرف‌نظر از این که راجع‌به کدام گروه صحبت کنیم، امتیازگونه به ظور کلی این اجازه را به مردم می‌دهد تا سطح خاصی از پذیرش، شمول، و احترام را در دنیا برای خود قائل شوند تا بتوانند درون منطقه‌ی راحتی نسبتاً وسیعی به فعالیت بپردازند. امتیازگونه شانس داشتن چیزها به شیوه‌ی خود، قدرت تنظیم دستور کار در یک موقعیت اجتماعی و تعیین قوانین و استانداردها و نحوه‌ی اجرای آن‌ها را افزایش می‌دهد. امتیازگونه به مرجع فرهنگی این اختیار را می‌دهد که درباره‌ی دیگران قضاوت کند و همواره  به همان قضاوت‌ها تکیه کند. این امر به مردم اجازه‌ی تعریف واقعیت و بازگو کردن تعاریف غالب از واقعیتی که در تجربه‌ی آن‌ها بگنجد، را می‌دهد. امتیازگونه به معنای توانایی تصمیم‌گیری درباره‌ی این است که چه کسی جدی گرفته شود، به چه کسی توجه شود، چه کسی در مقابل چه کسی و برای چه پاسخ‌گوست. و این که امتیازگونه مُحرز ‌پنداری از برتری و اجازه‌ی اجتماعی به فرد اعطا می‌کند که بدون نگرانی به چالش کشیده شدن، طبق همان پندار رفتار کند.

داشتن امتیازگونه این اجازه را به شما می‌دهد در مسیر زندگی به حرکت خود ادامه دهید بی‌آنکه به‌عنوان بیگانه، یا مستثنی یا «دیگری» که باید از جمع بیرون گذاشته شود و یا همیشه با شرط‌ و شروط‌هایی در جمع اجازه‌ی حضور داشته باشد، علامت‌گذاری شوید. همچنان که پل کیول اشاره می‌کند،«در ایالات متحده، یک فرد به‌عنوان عضوی از دون‌پایه‌ترین گروهی که از آن میراثی به یادگار برده باشد، محسوب می‌شود.» این جمله بدان معناست که اگر شما اهل چندین گروهی قومیتی باشید، آن گروهی که شأن و موقعیت شما را تنزل می‌دهد، همان چیزی است که به احتمال زیاد با آن برچسب‌گذاری می‌شوید، مانند جملاتی از قبیل «او نیمه یهودی است» یا «او نیمه ویتنامی است» اما به‌ندرت پیش می‌آید که گفته شود «او نیمه سفیدپوست است». در واقع، همان ‌گونه که پیش‌تر دیدیم، هنوز هم داشتن هرگونه تبارِ سیاه‌پوست کافی است تا در چشم بسیاری از مردم کاملاً سیاه‌پوست محسوب شوید. مردم با برچسب‌هایی علامت‌گذاری می‌شوند که اشاره به دون‌پایه‌ترین گروهی که به آن متعلق هستند، دارد. مانند برچسب‌های «دکتر زن» یا «نویسنده‌ی سیاه‌پوست»، اما هرگز عباراتی مانند «وکیل سفیدپوست» یا «سناتور مرد» نمی‌شنوید. هر طبقه‌بندی که موقعیت ما را نسبت به دیگران تنزل دهد می‌تواند برای برچسب زدن بر روی ما به کار گرفته شود؛ ممتاز بودن یعنی ادامه دادن مسیر زندگی با آسودگی نسبی از برچسب زده نشدن.

هنگامی که اصطلاح امتیازگونه را در این کتاب به کار می‌برم، این اصطلاح را از خوش شانس بودن یا توانایی انجام کارهایی که شخصاً برای فرد ارزشمند هستند، اما در فرهنگ جایگاه ارزشمندی ندارند، متمایز می‌کنم. به‌عنوان مثال، داشتن دوستان خوب هم خوش‌‌شانسی است هم چیز خوبی است، اما شکلی از امتیازگونه نیست، مگر آن که به صورت نظام‌مند و بر اساس عضویت در طبقات اجتماعی، به عده‌ای اجازه‌ی داشتن دوست، داده شود و عده‌ای دیگر چنین حقی نداشته باشند. همچنین چیزی مانند احساس آزادی در ابزار احساسات شکلی از امتیازگونه نیست، حتی اگر بسیاری از مردم آن را چیز خوبی بدانند و چیزی مجاز برای زنان باشد و مردان از آن بر حذر شوند. دلیل این که بیانگری احساسی امتیازگونه نیست آن است که اگر‌چه بروز احساسات ممکن است برای سلامت و حال خوب داشتن مفید باشد، فرهنگ مردسالاری ارزش کمی برای آن قائل است؛ در مقایسه با آن، خشن به نظر آمدن و همیشه بر احساسات خود کنترل داشتن از جنبه‌های اصلی مردانگی مردسالاری محسوب می‌شوند. امتیازگونه از ویژگی‌های سیستم‌های اجتماعی است، و آنچه که در فرهنگ یک سیستم از ارزش بالایی برخوردار نباشد هرگز نمی‌تواند صلاحیت بودن به‌عنوان نوعی از امتیازگونه را دارا باشد. شخصاً خوشنودم که هر زمان احساس نیاز کنم با خیال آسوده یک دلِ سیر گریه می‌کنم، تصور موقعیتی که در آن انجام چنین کاری باعث ترفیع شأن و منزلت من شود، دشوار است. اگر‌چه، تصور موقعیت‌هایی که در آن‌ها انجام چنین کاری درست نتیجه‌ی عکس بدهد، آسان است.

اگر شما مرد یا هتروسکشوال یا سفیدپوست یا غیرمعلول هستید و هنگام خواندن توصیفات بیان شده از امتیازگونه سرتان را به علامت نفی تکان می‌دهید و با خود می‌گویید «این گفته‌ها در مورد من صدق نمی‌کند»، شاید به خاطر شیوه‌ی پیچیده و گاه متناقض‌نمایی است که امتیازگونه در زندگی اجتماعی به کار می‌بندد.

امتیازگونه به‌عنوان متناقض‌نما(پارادوکس)

یکی از تناقض‌های امتیازگونه این است که اگر‌چه افراد دریافت‌کننده‌ی آن هستند، اما اعطای امتیازگونه هیچ ربطی به آن افراد به‌عنوان مردم جامعه ندارد. در عوض، افراد جامعه پذیرای امتیازگونه هستند، تنها به این خاطر که دیگران آن‌ها را متعلق به گروه‌ها و طبقات اجتماعی امتیازگونه تلقی می‌کنند. به دیگر سخن، امتیازگونه‌ی مردبودن(نَر بودن) بیشتر درباره‌ی مردها است تا درباره‌ی مردها. من به خاطر آنچه هستم امتیازگونه‌ای ندارم. مرد بودن در این جامعه ممتاز شمرده می‌شود، و من تنها زمانی که مردم من را متعلق به طبقه‌ی «مردان» تشخیص دهند، امتیازگونه‌ی مرد بودن را دارا خواهم بود. بنابراین بر اساس این که مردم من را در کدام گروه قرار دهند، من یا امتیازگونه دریافت می‌کنم و یا نمی‌کنم، بی‌آنکه مردم حتی چیز دیگری راجع‌به من بدانند.

این بدان معنا است که به‌عنوان مثال برای دریافت امتیازگونه‌ی ضمیمه‌شده به جرگه‌ی مردان، مجبور نیستید واقعاً مرد باشید. تمام کاری که باید انجام دهید این است که مردم را متقاعد سازید که شما به طبقه‌ی شایسته‌ای تعلق دارید. به‌عنوان مثال، فیلم شکسپیر عاشق[20] در انگستان دوره‌ی الیزابت اتفاق می‌افتد، جایی که بازی بر روی صحنه یک امتیازگونه برای مردان بود. شخصیت ویولا[21](زنی که شکسپیر عاشق وی می‌شود) بیش از هر چیز خواهان بازی بر روی صحنه است و در نهایت، نه با تغییر جنسیت و تبدیل شدن به یک مرد، بلکه با معرفی موفقیت‌آمیز خود به‌عنوان یک فرد، به رویای خود تحقق می‌بخشد. این تمام چیزی است که امتیازگونه می‌ستاند. به روش‌های مشابه، هم‌جنس‌گرایان و لزبین‌ها می‌توانند به امتیازگونه‌ی دگرجنس‌گرایان دست یابند، به شرطی که گرایش جنسی‌شان را آشکار نکنند. همین طور اشخاصی با معلولیت‌های پنهان مانند صرع، بسیاری از بیماری‌ها، و اختلالات یادگیری می‌توانند دریافت‌کننده امتیازگونه‌ی غیرمعلولان باشند، به شرطی که وضعیت معلولیت و ناتوانی خود را فاش نسازند.

همچنین اگر مردم فکر کنند که شما متعلق به گروه خاصی نیستید، دیگر امتیازگونه‌ی خود را از دست می دهید. گرایش جنسی من هتروسکشوال است که به من امتیازگونه‌ی هتروسکشوال را اعطا می‌کند، اما فقط در صورتی که مردم من را این‌گونه بشناسند. اگر قرار بود به همه اعلام کنم که هم‌جنس‌گرا هستم، فوراً از دسترسی به امتیازگونه‌ی هتروسکشوال محروم می‌شدم(مگر آن که مردم نخواهند حرفم را باور کنند)، حتی اگر در واقع هنوز یک هتروسکشوال باشم. همچنان که شارلوت بانچ[22] بیان می‌کند «اگر درکی از چیستی امتیازگونه ندارید، پیشنهاد می‌کنم به خانه روید و به هر کسی را می‌شناسید-هم‌اتاقی، خانواده‌تان، افرادی که با آن‌ها کار می‌کنید- اعلام کنید که یک کوئیر(دارای تمایلات جنسی خارج از جنسیت) هستید. تلاش کنید برای یک هفته کوئیر باشید.» بنابراین، وقتی صحبت از امتیازگونه به میان می‌آید، فرقی نمی‌کند واقعاً چه کسی باشیم. مهم آن است که دیگران فکر کنند ما چه کسی هستیم، یعنی ما را در کدام جرگه‌ی اجتماعی قرار می‌دهند.

این پارادوکس امتیازگونه چندین پیامد مهم به دنبال دارد. اول آن که، امتیازگونه بیشتر از آن که در شخصیت‌های مردم و این که نسبت به هم چه ادراک و واکنشی دارند ریشه داشته باشد، در جوامع و گروه‌ها ریشه دارد. این بدان معناست که اگر قرار بر انجام کاری برای حل مسئله‌ی امتیازگونه باشد، این کار چیزی بیش از تغییر دادن اشخاص می‌طلبد. همچنان که هری براد[23] درباره‌ی امتیازگونه‌ی مرد بودن می‌نویسد:

باید این موضوع را روشن نماییم که چیزی به‌عنوان دست برداشتن از امتیازگونه‌ی خود برای «خارج» شدن از سیستم وجود ندارد. فرد همیشه درون سیستم است. تنها پرسش این است که آیا فردی که بخشی از سیستم است به شکلی عمل می‌کند که وضع موجود را به چالش بکشد یا آن را بیشتر تحکیم نماید. امتیازگونه چیزی نیست که بتوانم من آن را بستانم و بنابراین این انتخاب را داشته باشم که آن را نستانم. امتیازگونه چیزی است که جامعه به من می‌بخشد، و تا زمانی که من رسومی را که امتیازگونه به من می‌بخشد تغییر ندهم، جامعه همچنان به دادن آن امتیازگونه ادامه می‌دهد، و من به داشتن آن امتیازگونه ادامه خواهم داد، هر‌چند که مقاصد والا و تساوی‌خواهانه داشته باشم.

سیستم‌های اجتماعی و مردم جامعه که این سیستم را پیاده‌سازی می‌کنند، امتیازگونه را از طرق پیچیده ارتقا می‌بخشند؛ در فصل‌های بعد به این موضوع پرداخته می‌شود. در حال حاضر، برای دسترسی به امتیازگونه نیازی به این نیست که ما خاص باشیم یا حتی احساس خاص بودن کنیم، زیرا امتیازگونه از آنچه که ما هستیم یا کاری که انجام داده‌ایم نشأت نمی‌گیرد. بلکه، همان‌ طور که دیدیم، یک آرایش اجتماعی است که بسته به این است که ما برحسب اتفاق توسط مردم جامعه در کدام گروه جای بگیریم و در نتیجه‌ی این طبقه‌بندی،‌ مردم چگونه با ما رفتار کنند.

تجربه‌ی متناقض ممتاز بودن بدون داشتن حس امتیازی، پیامد دوم این واقعیت است که امتیازگونه بیشتر مقوله‌ای اجتماعی است تا فردی. امتیازگونه در وهله‌ی اول با اشخاصی سرو‌کار دارد که ما از آن‌ها به‌عنوان استانداردهای مقایسه‌ استفاده می‌کنیم- چیزی که جامعه‌شناسان آن‌ها را «گروه‌های مرجع» می‌نامند. ما از گروه‌های مرجع برای ایجاد حسی از چگونه خوب یا بد بودن، بالا یا پایین بودن ما در ترتیب‌کلی چیزها استفاده می‌کنیم. برای انجام این کار، معمولاً در سلسله‌مراتب اجتماعی به پایین نگاه نمی‌کنیم، بلکه به افرادی که در سطح خودمان یا بالاتر از سطح خودمان هستند می‌نگریم. بنابراین اگر به کسی که در ایالات متحده در فقر زندگی می‌کند خاطرنشان کنیم که شرایط زندگیش خیلی بهتر از بسیاری از مردم هند است، باعث احساس بهتری در وی نمی‌شود، زیرا کسی که در ایالات متحده زندگی می‌کند مردم هند را به‌عنوان گروه مرجع انتخاب نمی‌کند. در عوض، یک امریکایی خود را با کسانی مقایسه خواهد کرد که از جنبه‌های کلیدی مشابه خود باشد، و به این می‌نگرد که آیا زندگیش بهتر یا بدتر از این گروه مرجع است.

از آنجایی که سفیدپوست بودن در این جامعه (ایالات متحده) ارزشمند است، سفیدپوستان میل دارند خودشان را با دیگر سفیدپوستان مقایسه کنند، و نه با رنگین‌پوستان. به همین ترتیب، مردان تمایل دارند خود را با مردان دیگر مقایسه کنند و نه با زنان. اگر‌چه، این بدان معنا است که سفیدپوستان وقتی خود را با گروه مرجع‌شان مقایسه می‌کنند، تمایل ندارد به خاطر نژادشان ممتاز بودن کنند، زیرا گروه مرجع‌شان نیز سفیدپوست هستند. به همین ترتیب، مردان در مقایسه با دیگر مردها، میل ندارند به خاطر جنسیت‌شان ممتاز شمرده شوند، زیرا در اینجا جنسیت آن‌ها را به جایگاهی بالاتر از دیگر مردان نمی‌برد. در اینجا یک استثنای جزئی در این مورد مربوط به سلسه‌مراتبی است که بین مردان هتروسکشوال و هم‌جنس‌گرا وجود دارد، که باعث می‌شود مردان هتروسکشوال به احتمال زیاد خود را «مردان واقعی» به حساب آورند و از‌این‌رو به لحاظ اجتماعی باارزش‌تر تلقی شوند. اما حتی در اینجا، صرف نَر بودن به‌عنوان شکلی از امتیازگونه تجربه نمی‌شود، زیرا مردان هم‌جنس‌گرا نیز نر هستند.

در این الگوها یک استثنا می‌تواند برای کسانی رخ دهد که از لحاظ جنسیت یا نژاد ممتاز هستند، اما به لحاظ طبقه‌ی اجتماعی خود را در رتبه‌بندی پایین می‌یابند. این اشخاص برای مصون ماندن از حس و دیده شدن در قعر طبقات اجتماعی، ممکن است از مسیر خود خارج شوند و  با تأکید بر جنسیت مفروض یا برتری نژادشان، خود را با زنان یا رنگین‌پوستان مقایسه کنند. به‌عنوان مثال، این مقایسه می‌تواند به صورت حس اغراق‌آمیز مردانگی، یا تلاشی آشکار برای قرار دادن زنان یا رنگین‌پوستان «در جای خود»، از طریق آزار ساندن، خشونت یا رفتاری آشکارا تحقیرآمیز یا پست با زنان یا رنگین‌پوستان، ظاهر شود.

نتیجه‌ی فرعی ممتاز بودن بدون آگاهی از آن این است که می‌توان در طرف دیگر امتیازگونه بود، بی‌آنکه لزوماً احساسی نسبت به این حالت داشت. به‌عنوان مثال، من گاهی می‌شنوم زن مثلاً می‌گوید «من هرگز به‌عنوان یک زن مورد ظلم واقع نشده‌ام.» اغلب چنین چیزی گفته می‌شود تا این ایده را که اساساً چیزی به‌عنوان امتیازگونه مرد وجود دارد به چالش بکشد. اما این کار باعث می‌شود زن در تجربه‌ی ذهنی خود در رابطه با تعلق داشتن به یکی از دو گروه اجتماعی(مرد یا زن) دچار سردرگمی شود. این دو مقوله‌ی اجتماعی (مرد بودن یا زن بودن) یکی نیستند.  یک زن به دلایل گوناگون-از جمله امتیازگونه‌ی طبقاتی یا تجربه‌ی خانوادگی غیرمعمول یا صرفاً به خاطر جوان بودن- ممکن است از قرارگیری در معرض بسیاری از پیامدهای زن بودن در جامعه‌ای که مردان را ممتاز می‌داند، خودداری کند. یا چنین زنی ممکن است توانسته باشد بر پیامدهای زن بودن غلبه کند، تا جایی که دیگر حس نکند این پیامدها مانعی بر سر راهش هستند. یا ممکن است درگیر انکار چنین عواقبی باشد. یا شاید از مورد تبعیض واقع شدن خود بی‌خبر باشد(احتمالاً بی‌خبر از این که زن بودن دلیل نادیده گرفتن وی توسط اساتید در کلاس است) یا آنقدر موقعیت مادون خود را چنان ملکه‌ی درون خود کرده و پذیرفته باشد که دیگر آن را به صورت یک مشکل نبیند(احتمالاً فکر می‌کند که زنان نادیده گرفته می‌شوند زیرا به حد کافی باهوش نیستند که چیزی بگویند که ارزش شنیدن داشته باشد). صرف‌نظر از آن که تجربه‌ی چنین زنی مبتنی بر چیست، این فقط تجربه‌ی اوست و لازم نیست در واقعیت اجتماعی بزرگ‌تر که همه(از جمله وی) باید با آن به گونه‌ای کنار بیایند، مطابقت داشته باشد. این حالت مانند زندگی در آب‌و‌هوای بارانی و به نوعی مواظبت کردن از خیس شدن خود است. اینجا هنوز بارانی است، و خیس شدن چیزی است که بیشتر مردم مجبورند با آن کنار بیایند.

این تناقض که امتیازگونه لزوماً شما را خوشحال نمی‌کند

من اغلب می‌شنوم مردان با گفتن این حرف‌ها که احساس خوشحالی نمی‌کنند یا به خواسته‌های‌شان در زندگی نرسیده‌اند، منکر وجود امتیازگونه‌ی مرد بودن هستند. آن‌ها دلیل می‌آورند که نمی‌توان هم‌زمان هم ممتاز و هم بدبخت بود، یا همان ‌طوری که مردی می‌گفت، «امتیازگونه به معنای داشتن همه‌ی چیزهای خوب است، اگر احساس خوبی نداری، پس حتماً ممتاز نیستی.»

این واکنش متداولی است که به تفاوت بین افراد و دسته‌بندی‌های اجتماعی مربوط می‌شود. دانستن این که کسی به یک یا بیش از یک طبقه‌ی ممتاز تعلق دارد، «سفیدپوست»، یا «هتروسکشوال» یا «مرد بودن»، یا «غیرمعلول بودن» پرده از این راز برنمی‌دارد که زندگی واقعاً برای چنین کسانی چگونه است. تعلق داشتن به یک طبقه‌ی ممتاز شانس فرد را به نفع انواع خاصی از مزایا و رفتارهای سلیقه‌ای بهتر می‌کند، اما این تعلق هیچ چیزی را برای هیچ فرد خاصی تضمین نمی‌کند. به‌عنوان مثال، سفیدپوست متولد شدن، مرد بودن، و برخورداری از طبقه‌ی اجتماعی بالا ترکیبی قدرتمند از مقوله‌های ممتازی است که یقیناً شخص را در صف دریافت تمام انواع چیزهای باارزش قرار خواهد داد. اما چنین شخصی هنوز می‌تواند همه‌ چیز را در بازار سهام از دست دهد و مجبور شود در زیر پل روی یک تکه مقوا زندگی کند. با این وجود، حتی اگر امتیاز وابسته به نژاد، جنسیت، و طبقه‌ی اجتماعی برای این شخص خاص جواب ندهد، امتیازگونه هنوز به خودی خود به‌عنوان یک واقعیت زندگی اجتماعی وجود خواهد داشت.

دلیل دیگری که چرا امتیازگونه و خوشحالی اغلب با هم جور نیستند این است که امتیازگونه می‌تواند  برای کسانی که آن را دارند هزینه‌بر باشد. دارا بودن امتیازگونه به معنای سهیم بودن در سیستمی است که به هزینه‌ی دیگران، مزیت و سلطه را به فرد ممتاز اعطا می‌کند، و این وضعیت می‌تواند موجب ناراحتی کسانی که از آن بهره می‌برند باشد. به‌عنوان مثال، امتیازگونه‌ی سفیدپوست هزینه‌ی هنگفتی برای مردم رنگین‌پوست دربردارد، و در بعضی سطوح مردم سفیدپوست باید با آگاهی از این مسئله کلنجار روند. اینجا جایی که احساس گناه سرچشه می‌گیرد و سفیدپوستان اغلب برای خودداری از این حس و ندیدن آن به هر دری می‌زنند.

به همین ترتیب، امتیازگونه‌ی مرد بودن هزینه‌‌‌ی خود را دارد، وقتی مردان با مردان دیگر رقابت می‌کنند و در تلاشند مردانگی خود را ثابت کنند تا در جرگه‌ی «مردان واقعی» به حساب آیند و شایسته‌ی جدا شدن و قرارگیری در جایگاهی بالاتر بودن از زنان باشند. بنابراین جای تعجب نیست که مردان اغلب ناراحت هستند و این حس ناراحتی خود را به واقعیت مرد بودن ربط می‌دهند.

ظلم: روی دیگر سکه‌ی امتیازگونه

در برابر هر طبقه‌بندی اجتماعی که از امتیاز طبقاتی برخوردار است، یک یا چندین طبقه‌ی اجتماعی دیگر در رابطه با آن مورد ظلم قرار می‌گیرند. همچنان که مارلین فرای[24] به توصیف ظلم می‌پردازد، مفهوم ظلم به نیروهای اجتماعی اشاره دارد که میل به «فشار آوردن» به مردم و مهار کردن [25]آن‌ها دارند،  تا دست‌وبال آن‌ها را بسته و مانع دست‌یابی مردم به یک زندگی خوب شوند. همان طور که امتیازگونه‌ میل به باز کردن درهای فرصت دارد، ظلم نیز میل به محکم بستن درب‌های فرصت دارد.

ظلم نیز مانند امتیازگونه حاصل روابط اجتماعی بین طبقه‌های امتیازگونه و تحت ظلم است، که باعث می‌شود افراد تجربه‌های شخصی متفاوتی از تحت ظلم قرار گرفتن داشته باشند(«من به‌عنوان یک زن هرگز تحت ظلم قرار نگرفته‌ام»). ضمناً این بدان معناست که برای تحت ظلم بودن لازم است به یک طبقه‌ی تحت ظلم‌وستم تعلق داشته باشیم. به عبارت دیگر، مردان نمی‌توانند به‌عنوان مرد تحت ظلم قرار بگیرند، همان طور که سفیدپوستان نمی‌توانند به‌عنوان سفیدپوست در طبقه‌ی سفیدپوست مورد ظلم قرار گیرند و یا هتروسکشوال‌ها نمی‌توانند در طبقه‌ی خود به‌عنوان هتروسکشوال تحت ظلم باشند، زیرا یک گروه فقط در صورتی تحت ظلم واقع می‌شود که گروه دیگری وجود داشته باشد که قدرت ظلم‌رسانی بر این گروه را دارا باشد. همچنان که پیش‌تر دیدیم، مردم در طبقه‌بندی‌های امتیازگونه قطعاً وقتی حس ظالم بودن دارند، احساس بدی نسبت به خود پیدا می‌کنند. به‌عنوان مثال، مردان به خاطر مسئولیتی که در قبال تأمین نیازهای خانواده دارند، بار سنگینی بر دوش خود احساس می‌کنند. یا آن که مردان در اثر این ضرورت که «مردان واقعی» باید به جز ابراز خشم، از بروز احساسات دیگر خودداری کنند، احساس محدود شدن و حتی آسیب دیدن می‌کنند. اگر‌چه دسترسی به امتیازگونه برای‌شان هزینه‌ای دربردارد که ممکن است  احساس ظالم بودن کنند، این چیزی که ظلم نامیده می‌شود ماهیت آنچه برای‌شان روی می‌دهد و چرایی آن‌ را تحریف می‌کند.

به‌عنوان مثال، این واقعیت را نادیده می‌گیرد که هزینه‌ی امتیازگونه‌ مرد بودن بسیار بیشتر از مزایای آن است، در حالی که هزینه‌ی ظالمانه‌ی زن بودن بیشتر از مزایای متناظر نیست. کاربرد نادرست برچسب «ظلم» همچنین ما را به سمت این استدلال غلط می‌کشاند که اگر زنان و مردان هر دو به دلیل جنسیت‌شان تحت ظلم واقع می‌شوند، در این صورت ظلم یک جنس، باعث ایجاد تعادل در طرف دیگر می‌شود و نمی‌توان از وجود هیچ امتیازگونه‌ای حرف به میان آورد. بنابراین، وقتی سعی داریم بر روی دردی که مردان به خاطر جنسیت ‌(یا سفیدپوستان به خاطر نژادشان و مانند آن) می‌کشند برچسبی نهیم، چه آن را «ظلم» بنامیم یا صرفاً «درد» بنامیم، تفاوت بزرگی در چگونگی درک ما از جهان اطراف‌مان و  نحوه‌ی عملکرد آن ایجاد می‌کند.

البته که پیچیدگی سیستم‌های امتیازگونه باعث می‌شود مردان نیز، در صورت رنگین‌پوست بودن یا هم‌جنس‌گرا یا معلول بودن و یا تعلق داشتن به یک طبقه‌ی اجتماعی پایین‌تر، ظلم را تجربه کنند، اما نه صرفاً به خاطر مرد بودن. به همین ترتیب، سفیدپوستان ممکن است به دلایل زیادی تحت ظلم واقع شوند، اما نه به دلیل این که سفیدپوست هستند.

توجه کنید همچنین به دلیل آن که ظلم ناشی از روابط بین طبقات اجتماعی است، امکان تحت ظلم واقع شدن توسط خود جامعه وجود ندارد. زندگی در یک جامعه‌ی خاص می‌تواند حس شوربختی را در مردم به وجود آورد، اما نمی‌توان این حس شوربختی را «ظلم» نامید، مگر آن که از وجودی برخیزد که در قعر جدول یک سیستم امتیازگونه قرار گرفته است. این امر نمی‌تواند در رابطه با جامعه به‌عنوان یک کل واحد اتفاق بیفتد، زیرا جامعه چیزی نیست که بتواند امتیازگونه داشته باشد. تنها مردم جامعه با تعلق داشتن به طبقات ممتاز نسبت به دیگر طبقاتی که از امتیاز طبقاتی برخوردار نیستند، می‌توانند این‌گونه باشند.

در نهایت این که، تعلق داشتن به یک طبقه‌ی ممتازی که نسبت به دیگر طبقات اجتماعی رفتاری ظالمانه دارد، با بودن به‌عنوان فردی ظالم که رفتاری ظالمانه دارد، یکی نیست. به‌عنوان مثال، این که مردان به‌عنوان یک طبقه‌ی اجتماعی به زنان به‌عنوان دیگر طبقه‌ی اجتماعی ظلم می‌کنند، یک واقعیت اجتماعی است. اگرچه، این واقعیت اجتماعی به ما نمی‌گوید که یک مرد خاص درباره زنان چگونه فکر یا احساس می‌کند یا چگونه با آن‌ها رفتار می‌کند. این می‌تواند تمایز ظریفی باشد که نیاز به پرداختن دارد، اما اگر بخواهیم ایده‌ی روشنی درباره‌ی این که ظلم چیست و چگونه در دفاع از امتیازگونه عمل می‌کند، داشته باشیم، باید به صورت اساسی به آن بپردازیم.

حال که شاهد سرایت آسیب ناشی از امتیازگونه و ظلم در زندگی مردمان جامعه هستیم، ممکن است احساس درماندگی و حیرت کنیم که «در این باره چه کاری از دست‌مان برمی‌آید؟» اگر اکنون یا بعدها چنین احساسی به شما دست داد به فصل نُه سر بزنید که به پاسخ به این پرسش می‌پردازد.


[1]. این مقاله ترجمه فصل دوم از کتاب آلن جانسون است که با همین نام منتشر شده است. در این مقاله کلمه Privilege به «امتیازگونه» ترجمه شده است.

Johnson, Allan G. Privilege, Power, and Difference. Second edition. New York, NY: McGraw-Hill Education, 2006.

[2].  Marshall Mitchell

[3].  diversity wheel

[4].  Marilyn Loden

[5].  Judy Rosener

[6].  Workforce America

[7].  blanket assumptions

[8].  James Baldwin

[9].  fairer

[10].  Adrian Piper

[11].  Paul Kivel

[12].  Peggy Mcintosh

[13].  epistemic privilege

[14].  entitlement

[15].  unearned entitlement

[16].  unearned advantage

[17].  conferred dominance تفویض شده

[18].  Ellis Cose

[19].  residential segregation

[20].  Shakespeare in Love

[21].  Viola

[22].  Charlotte Bunch

[23].  Harry Brod

[24].  Marilyn Frye

[25].  hold down

گفتگو با رها بحرینی درباره مسأله اقلیت‌ها در ایران

اکثریت باید سکوت کند و فروتنانه به صدای اقلیت‌ها گوش فرا دهد

  • درباره مسأله اقلیت‌ها در ایران گفتگویی جدی شکل نگرفته است و هنوز اولویت جامعه اکثریت نیست. در میان روشنفکران نیز هنوز توجهی به این مسأله نشده است. آنچه در فضای مجازی در جریان است هم بیشتر نفرت‌پراکنی و با زبان خشم است و حتی مفاهیم ابتدایی در این زمینه را نمی‌شناسیم و همین ناآشنایی، باعث سوتفاهم‌های زیادی می‌شود.

چند سال پیش خود شما ناچار شدید در یک یادداشت کوتاه توضیح دهید که مفهوم «اقلیت» به چه معنی است و چرا گروه‌هایی که در بهره‌مندی از حقوقشان در جایگاهی فرودست قرار دارند و از موقعیت برابر با دیگران برخوردار نیستند، در ادبیات بین‌المللی «اقلیت» نامیده می‌شوند. همین‌که ناچارید توضیح دهید که تعبیر «اقلیت» به معنی تخفیف و تحقیر نیست، نشان می‌دهد که آگاهی از این مفاهیم و از ادبیات گسترده جهانی دراین‌باره تا چه اندازه اندک است و چقدر ابهام در مورد این مسأله وجود دارد.

پس بازهم از اینجا شروع کنیم که وقتی ما در مورد یک گروه به حاشیه‌رانده شده و تحت ستم صحبت می‌کنیم و آن گروه را «اقلیت» می‌نامیم، به چه معنی است؟ بعضی فکر می‌کنند که اقلیت نامیدن یک گروه، نوعی تخفیف و تحقیر آن است. پس باید روشن کرد که «اقلیت» به چه معنا است؟

اگر به واکنش‌ها در جامعه‌ ایران نگاه کنیم، عموماً دو شیوه مواجهه نادرست در رابطه با واژه «اقلیت» را می‌بینیم. از یک‌طرف نگرشی رایج در میان اکثریت فارس‌زبانان جامعه را داریم که نسبت به موضوع ستم مضاعف علیه اقلیت‌های قومی/اتنیکی/ملی در ایران ناآگاه یا بی‌تفاوت هستند و استدلال‌ رایج آن‌ها برای این نادیده‌انگاری هم  این است که  همه کسانی که در جغرافیای کشور ایران ساکن هستند، ایرانی‌اند و بنابراین دسته‌بندی‌های اکثریت و اقلیت خطا است و مسئله اصلی نداشتن حکومت دموکراتیک در ایران است. از طرف دیگر اعضایی از گروه‌های اقلیت هستند که تصور می‌کنند واژه اقلیت با حس حقارت همراه است و ترجیح می‌دهند که از این عبارت استفاده نشود. آنها استفاده از این عبارت را بی‌اهمیت‌انگاری و تحقیر جامعه‌ تحت ستم خودشان می‌دانند. حتی گاه در این زمینه بحث‌های آماری مطرح می‌کنند و می‌گویند که جمعیت جامعه آنها از لحاظ آماری بزرگ است و بنابراین اقلیت نیستند و نباید به آنها اقلیت گفت.

هر دوی این رویکردها ناشی از ناآگاهی نسبت به مفهوم «اقلیت» در دنیای جدید است. پرهیز از اقلیت نامیدن گروه‌هایی که به خاطر ملیت، قومیت، مذهب یا زبان‌شان در جایگاه فرودست قرار داده شده‌اند، مسئله تبعیض و ستم نسبت به این گروه‌ها را حل نمی‌کند، بکه در واقع حذف صورت‌ مسأله است و توجه را از قوانین و موازین بین‌المللی مربوط به حقوق اقلیت‌های اتنیکی، مذهبی یا زبانی که برای همه کشور‌ها از جمله ایران تعهدآور هستند دور می‌کند.

اینکه بعضی بگویند چون تعداد جمعیت فلان گروه زیاد است، پس اقلیت نیستند هم اشتباه است. از یک طرف این حرف به آن معنی خواهد بود که اگر جمعیت یک گروه زیاد نباشد، پس لابد تبعیض در حق آنها روا است، که سخن نادرستی است. چنین رویکردی اتفاقا تقویت‌کننده همان فرهنگ تبعیض‌آمیزی است که کمیت‌آماری را دلیلی برای فرودست نگه‌داشتن گروه‌های اقلیت می‌داند و آن‌ را عادی و اجتناب‌ناپذیر جلوه می‌دهد و گویی که باید ابتدا تعداد جمعیت اقلیت‌ها زیاد باشد تا بعد افراد آن از حقوق برابر با اکثریت برخوردار باشند. این رویکرد غلطی است و نشان می‌دهد که تا چه اندازه در فهم مفاهیم بحران وجود دارد و تا چه اندازه در رابطه با درک مفهوم اقلیت و حقوق کسانی که از نظر مناسبات قدرت و همین‌طور از نظر آماری در اقلیت هستند و مورد ستم قرار می‌گیرند، بدفهمی وجود دارد.

عبارت «اقلیت» به گروه‌هایی اشاره دارد که به هر دلیلی در مناسبات قدرت، به مفهوم عام آن، در جایگاهی  فرودست قرار داده شده‌اند و بخشی از حقوق آنها در مقایسه با یک گروه مسلط و فرادست در جامعه نادیده گرفته شده است.

در قوانین بین‌المللی، نتیجه شناسایی یک گروه به‌عنوان «اقلیت»، آن است که علاوه بر حقوقی که شامل همگان می‌شود، مجموعه‌ای از حقوق مشخص باید به اعضای آن گروه در خصوص أمور فرهنگی، مذهبی و زبانی تعلق بگیرد تا شرایط بقا و رشد و شکوفایی آن‌ها تضمین شود. به عبارت دیگر، شناسایی گروه‌های تحت ستم تحت عنوان اقلیت در قوانین بین‌المللی برای تاکید بر مجموعه‌ای از حقوق مشخص برای حفاظت از فرهنگ، زبان و مذهب آن گروه است که به دلیل فرودستی در مناسبات قدرت در کشوری که ساکن آن است، تحت تبعیض و خطر قرار گرفته است.

با این توصیف، روشن است که استفاده از واژه «اقلیت»، وقتی توسط نهادهای حقوق بشری صورت می‌گیرد، به‌هیچ‌عنوان به دلیل کم‌اهمیت انگاشتن آن گروه نیست بلکه برای به رسمیت شناختن و دفاع از حقوقی است که باید اعضای آن‌ گروه از آن بهره‌مند شوند.

تعریف اقلیت در اسناد بین‌المللی به مرور دچار تحول شده است. در طی پنجاه سال گذشته تعریفی که مورد اجماع بین‌المللی باشد وجود نداشت و در عمل، گروهی از شاخص‌ها، به‌تدریج در اسناد مختلف سازمان ملل به‌عنوان شاخص‌های مهم برای تعریف مفهوم اقلیت در نظر گرفته‌ شد. این شاخص‌ها شامل فاکتورهای عینی، بیرونی و واقعی (آبجکتیو) بود، مانند اینکه یک گروه از یک نژاد، قومیت، ملیت، زبان یا مذهب مشترک برخوردار باشد و از سوی دیگر، یک سری فاکتورهای درونی و ذهنی (سابجکتیو) هم وجود داشت که در واقع از نگاه افراد متعلق به آن گروه مشخص می‌شد، مشخصا اینکه آنها خودشان را به‌عنوان یک گروه متفاوت از نظر زبانی، فرهنگی، قومیتی یا ملیتی تعریف می‌کردند.

در سال ۱۹۷۷ تعریف راه‌گشایی توسط «گزارشگر ویژه سازمان ملل درباره جلوگیری از تبعیض و حفاظت از اقلیت‌ها» داده شد که در آن به چند شاخص اشاره شده بود: شاخص اول از نظر او این بود که جمعیت گروه مد نظر کمتر از اکثریت باشد و بعدها گفته شد که کمتر از پنجاه‌درصد جامعه باشند.‌ شاخص دیگر این بود که اعضای این گروه در موقعیت فرودست باشند. شاخص سوم این بود که خصوصیات اتنیکی، قومیتی، ملیتی، مذهبی یا زبانی داشته باشند که آن‌ها را از باقی جامعه متفاوت کند و چهارم این بود که یک حس همبستگی بین اعضای این گروه برای حفظ فرهنگشان، آداب و رسومشان، مذهبشان و یا زبانشان وجود داشته باشد.

این تعریف هم امروز دچار تحول شده است. از بین این چهار شاخص، امروز مهم‌ترینش این است که گروه اقلیت از نظر مناسبات سیاسی و اجتماعی در موقعیت فرودست باشد. چرا که گاهی ممکن است که حتی از نظر آماری و تعداد افراد جمعیت، این گروه در اکثریت باشد ولی از نظر مناسبات سیاسی و اجتماعی در موقعیت فرودست قرار بگیرد. در این صورت نیز همچنان می‌شود تحت مفهوم اقلیت به شرایط آن‌ها پرداخت. بارزترین نمونه این شرایط وضعیت سیاه‌پوستان در دوران رژیم آپارتاید در آفریقای جنوبی بود که هرچند مردمان سیاه‌پوست اکثریت جمعیت آن جغرافیا را تشکیل می‌دادند ولی در موقعیت فرودست قرار داده شده بودند. بنابراین اصول مربوط به حفاظت از حقوق اقلیت‌ها شامل آن‌ها می‌شد.

  • از جهت درک مفهوم اقلیت، این که به نمونه آفریقای جنوبی اشاره کردید، مهم است. با تعریفی که درباره شاخص‌های مهم اقلیت بودن، از جمله «فرودستی» آنها و «همبستگی» درونی‌شان ارائه کردید، می‌خواهم به مساله اقلیت‌های جنسی و حتی زنان به مثابه اقلیت اشاره کنم.  وقتی از اقلیت و حقوق آنها حرف می‌زنیم، فقط به اقلیت‌های اتنیکی یا ملت‌ها یا اقلیت‌های دینی یا اقلیت‌های جنسی اشاره نمی‌کنیم. شاید حتی بشود گفت که نمونه کامل یک اقلیت‌ تحت تبعیض با همین تعریف که گفتید، زنان به مثابه اقلیت باشند. تا جایی که دیده‌ام حتی در بعضی تحقیق‌های دانشگاهی هم زنان را به مثابه اقلیت در نظر گرفته‌اند چرا که در مناسبات قدرت همیشه فرودست بوده‌اند و سرکوب شده‌اند.

در بسیاری از نظریه‌های انتقادی و مترقی علوم اجتماعی، کسانی را که از نظر سیاسی و اجتماعی در موقعیت فرودست قرار داده شده‌اند، حتی اگر از نظر آماری الزاما کمتر از پنجاه‌درصد جامعه نباشند، همچنان شامل مفهوم اقلیت در نظر گرفته‌اند. همچنین، در این نظریه‌ها، بر ارتباط و تقاطع بین ستم‌های مبتنی بر جنسیت، قومیت، ملیت، زبان، مذهب، گرایش جنسی و خواستگاه طبقاتی تاکید شده است و اینکه ارتباط بین محورهای مختلف ستم‌ و تاثیرات پیچیده و درهم آمیخته آن‌ها بر تجربه زیست انسان‌ها را باید دید و به دقت بررسی کرد.

در قوانین بین‌المللی، عدم تبعیض و برابری یک اصل پایه‌ای است به این معنا که تمام‌ انسان‌ها صرف نظر از جنسیت، گرایش جنسی، هویت جنسیتی، قومیت، ملیت، زبان، مذهب و دین، خواستگاه طبقاتی، محل تولد و همین‌طور صرف نظر از معلولیت‌های جسمانی و روانی‌ و یا هر خصوصیت دیگری ، باید از تمام حقوق مندرج در قوانین‌ بین‌المللی حقوق بشری به صورت برابر بهره‌مند شوند.

متأسفانه در جوامع انسانی در طول قرن‌ها، تبعیض بر أساس ویژگی‌های گوناگونی اعمال شده است و صاحبان قدرت بخش کثیری از انسان‌ها را مثلا به خاطر غیرسفیدپوست بودن، زن بودن، هم‌جنس‌گرا یا ترجنسندر بودن، داشتن معلولیت‌های جسمانی یا روانی، یا تعلق به یک اقلیت مذهبی یا زبانی مشخص، مشمول مفهوم عام «انسان» در نظر نگرفته‌اند و بدین ترتیب آن‌ها را از حقوق انسانی‌شان محروم کرده‌اند.

 امروز در قوانین بین‌المللی چنین تبعیض‌‌گذاری مطلقا ممنوع است، و بر اصل ممنوعیت تبعیض در تمام معاهده‌های بین‌المللی مهم، که مبنای قوانین حقوق بشری هستند، از جمله ماده 2 «میثاق‌ بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی»، ماده 2 «میثاق بین‌المللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی» و ماده 2 «کنوانسیون حقوق کودک»، تاکید شده است.

به علاوه، با توجه به تجارب جمعی و جهانی و به منظور تدقیق برنامه‌های مقابله با تبعیض، برای شاخص‌ترین جمعیت‌های تحت تبعیض یعنی زنان، اقلیت‌های جنسی و جنسیتی، افراد دارای معلولیت، و اعضای متعلق به اقلیت‌های اتنیکی و مذهبی و زبانی، کنوانسیون‌ها، قطعنامه‌ها و اسناد بین‎المللی مجزایی مثل «کنوانسیون منع تبعیض علیه زنان»، «کنوانسیون منع تبعیض نژادی»، «کنوانسیون حقوق افراد دارای معلولیت»، «اعلامیه حقوق اشخاص متعلق به اقلیت‌های ملی یا قومی، مذهبی و زبانی» و «اصول جوگ‌جاكارتا مربوط به شمول قوانين بين‌المللى حقوق بشر در زمينۀ گرایش جنسى و هويت جنسيتى» تدوین و تصویب شده تا به اشکال خاص تبعیض و ستم در مورد هر یک از این جمعیت‌های انسانی به شکل مشخص پرداخته شود و سیاست‌ها و راه‌کارهای بهبود شرایط حقوق بشری آن‌ها شناسایی و دنبال شود.

در مورد اقلیت‌های قومی/اتنیکی، مذهبی یا زبانی، یکی از مهم‌ترین مواد قانونی الزام‌آور، ماده ۲۷ میثاق بین‌المللی حقوق مدنی وسیاسی است که می‌‌گوید اگر در یک کشور اقلیت‌های اتنیکی، زبانی یا مذهبی وجود دارند، افراد متعلق به این گروه‌ها حق دارند که به تنهایی یا همراه با یکدیگر، یعنی هم از نظر فردی و هم جمعی، آداب و رسوم فرهنگی‌شان را به اجرا بگذارند، عقاید و باورهای مذهبی‌‌شان را اعلام و اعمال کنند و زبان خودشان را به کار گیرند. به همین ترتیب، در ماده ۳۰ کنوانسیون حقوق کودک آمده است که در کشورهایی که چنین اقلیت‌هایی وجود دارند، کودکان متعلق به این اقلیت‌ها، نباید از این حق که به صورت فردی یا همراه با سایر اعضای گروهشان از فرهنگ، مذهب و زبان‎شان بهر‌ه‌مند شوند، محروم شوند.

محافظت از این حقوق و ارتقای این حقوق باید از اولویت‌های اصلی هر حکومتی باشد که در جغرافیای آن اقلیت‌های اتنیکی، مذهبی یا زبانی ساکن هستند و می‌دانیم که در بسیاری از کشورها چنین گروه‌های اقلیتی وجود دارند.

  • شما می‌گویید که بر اساس قوانین بین‌المللی و کنوانسیون‌های بین‌المللی حقوق خاصی به این اقلیت‌ها تعلق می‌گیرد و قراردادهای بین‌المللی متفاوتی وجود دارد.  فرض کنید در مورد زنان قراردادهایی هست، درباره اتنیک‌ها و ملت‌ها قراردادهای دیگری هست و در مورد اقلیت‌های دیگر نیز همینطور.

می‌دانید که وقتی درباره ایران بحث می‌کنیم، و به حقوق اقلیت‌ها از جمله همین موادی که شما اشاره کردید، می‌رسیم، کسانی هستند که می‌گویند مگر این حقوق در ایران پایمال شده است؟ هر کسی حق دارد که در خانواده‌اش از زبان و فرهنگ خودش استفاده کند یا دین خودش را داشته باشد. این افراد اولین چیزی که به شما خواهند گفت این است که این حقوق همین الان هم پایمال نشده و هر کس در خانه‌اش از این حقوق برخوردار است و در ایران کسی کاری به داخل خانه‌ها ندارد. شما که در خانه‌ات نشسته‌ای، از زبان خودت استفاده کن یا دین خودت را داشته باش.

فرض کنید وقتی که از حقوق بهایی‌ها صحبت می‌شود اولین چیزی که می‌گویند این است که کسی با آنها کاری ندارد، در خانه و در زندگی خصوصی دینشان را داشته باشند، اما حق ندارند تبلیغش کنند. مشابه همین ادعا در مورد اقلیت‌های اتنیکی و مساله زبان و فرهنگ آنها هم هست. وقتی گفته می‌شود که یک گروه اقلیت دینی یا اتنیکی یا هر اقلیت دیگری، حق دارد آیین و رسوم خودش، فرهنگ خودش و زبان خودش را داشته باشد، سبک زندگی خودش را داشته باشد،‌ وقتی از این صحبت می‌کنیم ابعاد مساله تا کجاست؟ فرض کنید یک اقلیت زبانی، در خانه‌اش می‌تواند عربی صحبت کند، ترکی صحبت کند یا کردی صحبت کند، آیا این وضعیت، تامین‌کننده آن حقوقی است که در قراردادهای بین‌المللی از آن صحبت می‌شود؟

به هیچ وجه. محدود کردن اقلیت‌ها به اینکه تنها در محیط خانه و در حوزه «خصوصی»، حقوق فرهنگی، زبانی یا مذهبی خویش را به کار گیرند نقض آشکار حقوق اقلیت‌ها است و وقتی چنین محدودیتی شامل حال اکثریت نمی‌شود مصداق بارز تبعیض‌گذاری است. اگر به متن ماده ۲۷ میثاق بین‌المللی حقوق مدنی وسیاسی که پیشتر به آن اشاره کردم رجوع کنید، می‌بینید که متن ماده با دقت تنظیم شده‌ و روی جنبه‌های جمعی و علنی حقوق مدنظر تاکید شده است. متن ماده به طور مشخص می‌گوید که اعضای متعلق به اقلیت‌های مذهبی، اتنیکی یا زبانی حق دارند نه فقط به تنهایی بلکه به صورت متشکل و جمعی نیز حقوق فرهنگی، زبانی و مذهبی خود را به کار گیرند. در رابطه با موضوع مذهب، متن ماده به طور مشخص از حق «اعمال» و «اعلام» مذهب سخن می‌گوید. بنابراین، چنانچه حکومتی با وضع مجموعه‌ای از قوانین و سیاست‌ها، مانع از این ‌شود که افراد متعلق به گروه‌های اقلیت بتوانند همانند گروه اکثریت آداب و رسوم فرهنگی‌شان را به نمایش بگذارند، عقاید مذهبی‌شان را اعلام و منتشر کنند و زبان خودشان را استفاده کنند، آن حکومت مرتکب نقض حقوق اقلیت‌ها شده است.

در ادبیات حقوق بشری و به ویژه «اعلامیه‌ حقوق اشخاص متعلق به اقلیت‌های ملی یا اتنیکی، مذهبی و زبانی» مصوب مجمع عمومی سازمان ملل، به چهار حوزه وظایف در قبال اعضای این اقلیت‌ها اشاره شده که خوب است به آن توجه کنیم. حوزه اول  تضمین موجودیت و در واقع بقای اقلیت‌ها است. حوزه دوم محافظت و ترویج هویت فرهنگی و اجتماعی‌شان است، حوزه سوم تضمین موثر عدم تبعیض و برابری است و حوزه چهارم مشارکت موثر و کامل اقلیت‌ها در عرصه‌ی عمومی و به ویژه در رابطه با سیاست‌ها و تصمیم‌گیری‌هایی است که در وضعیت و موقعیت آن‌ها تاثیر می‌گذارد.

پس می‌بینید که به هیچ عنوان نمی‌توان حقوق اقلیت‌ها را به حوزه خصوصی تقلیل داد. در مورد بحث اول، یعنی تضمین بقا و موجودیت، که ابتدایی‌ترین و اساسی‌ترین موضوع است، تاکید می‌شود که اقلیت‌ها باید مورد محافظت قرار بگیرند و تحت سیاست‌هایی نباشند که منتهی به نابود کردن آن‌ها یا حذف آن‌ها در گذر زمان شود. مثلا در مورد اقلیت بهایی می‌ببینید که حتی بقای آن‌ها و موجودیت آن‌ها در ایران تحت خطر است و سیاست‌هایی از سوی مقامات جمهوری اسلامی ایران اتخاذ شده است که در گذر سالیان نابودی عامدانه این گروه را به همراه بیاورد.

بحث دوم، حفاظت و ارتقای هویت فرهنگی و اجتماعی اقلیت‌ها است. در اینجا موضوع فقط این نیست که دولت‌ها باید درجه‌‌ای از رواداری را نشان بدهند و بگذارند که افراد مثلا در عرصه‌‌‌ی خصوصی، زبانی را که خودشان می‌خواهند استفاده کنند، یا به باورها و فرایض مذهبی‌شان عمل کنند. بلکه در اینجا دولت‌ها موظف هستند که فعالانه اقدامات مثبتی را اتخاذ کنند که نه‌تنها تنوع زبانی، مذهبی و فرهنگی در جامعه محترم باشد بلکه باید سعی کنند این تنوع را در جامعه تبلیغ و تقویت کنند و این موقعیت را فراهم کنند که غنای زبانی و فرهنگی و مذهبی در جامعه رشد پیدا کند.

 وقتی به بحث عدم تبعیض و برابری می‌رسیم، اعضای متعلق به اقلیت‌ها باید از امکانات برابر در عرصه‌ی خصوصی و در عرصه‌ی عمومی برخوردار باشند و تحت هیچ حالتی، به خاطر زبان، مذهب یا فرهنگ‌شان از حقوق سیاسی، مدنی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی که متعلق به تمام انسان‌ها است‌ محروم نشوند.  و البته این ساده‌ترین نکته است. بحث‌های پیچیده‌تری نیز وجود دارد که مربوط به تبعیض‌گذاری غیرمستقیم است و اینکه گاهی حکومت‌ها، سیاست‌هایی را اعمال می‌کنند که قصد تبعیض‌گذاری در آن‌ها نیست، ولی در عمل باعث تبعیض می‌شود.

در ایران،  قوانین و سیاست‌های بسیاری به قصد تبعیض‌گذاری توسط حکومت وضع شده، سیاست‌هایی که مثلا به وضوح و بدون پرده، بر اساس مذهب، افراد را از دسترسی به آموزش و دسترسی به اشتغال، یا از دسترسی به مناصب سیاسی محروم می‌کنند.

اشکال پیچیده‌تر تبعیض‌ را در سیاست‌‌گذاری‎های اقتصادی می‌توان دید. مناطق اقلیت‌نشین، همواره با عدم سرمایه‌گذاری توسط حکومت مرکزی روبه‌رو بوده‌اند و زیرساختارهای آموزشی، بهداشتی، درمانی و اشتغال در این مناطق توسعه نیافته است. در این رابطه ممکن است دولت ادعا کند که این سیاست‌ها با هدف تبعیض نبوده است. ولی اگر در عمل بررسی کنید، خواهید دید که در برنامه‌های اقتصادی دولت، نیازها و منافع اقلیت‌ها همواره نادیده گرفته ‌شده و حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی آن‌ها، از جمله‌ در حوزه‌های تحصیل، مسکن، اشتغال و سلامتی، پایمال شده است. این وضعیت هم می‌تواند ذیل بحث تبعیض قرار بگیرد.

دقیقا به همین خاطر است که حوزه چهارم یعنی مشارکت موثر و کامل اقلیت‌ها در عرصه‌ی عمومی و به ویژه در رابطه با سیاست‌ها و تصمیم‌گیری‌هایی است که در وضعیت آن‌ها و موقعیت آن‌ها تاثیر می‌گذارد، بسیار مهم است.

اقلیت‌ها باید در نهادهای رسمی تصمیم‌گیرنده نمایندگی و صدای برابر داشته باشند و بتوانند در مورد سرنوشت خودشان اعلام نظر کنند و تصمیم بگیرند و در فرایند‌های سیاست‌گذاری به طور موثر مشارکت کنند.

  • –           همان‌طور که گفتید درباره‌ اقلیتهای مذهبی، تبعیض معمولا چنان است که نیازی به بررسی پیچیده‌تر نیست و به سادگی آشکار می‌شود. اما گاهی هم مساله پیچیده‌تر می‌شود. در مورد اقلیت‌های دیگر نیز، هر چند ممکن است وجوه ساده تبعیض را هم ببینیم، اما وجوه پیچیده‌اش هم کم نیست.

بخشی از این وجه پیچیده تبعیض در امتیازهایی است که اعضای جامعه اکثریت دارند. هر نوع اکثریتی که باشد مهم نیست. در هر گروهی، امتیازهای ویژه را می‌شود دید. مثلا در گروه اکثریت مذهبی، کسی که شیعه است، امتیازاتی دارد که بقیه ندارند. یا در گروه اکثریت زبانی، کسانی که به زبان فارسی حرف می‌زند امتیازهایی دارد که دیگرانی که به زبان غیرفارسی صحبت می‌کنند ندارند. یا مردان امتیازهایی دارند که زنان ندارند و همین‌طور در مورد دیگر گروه‌ها. گاهی هم این امتیازها همپوشانی دارد. مثلا مردی که شیعه است و فارسی حرف می‌زند از امتیازهای مرد بودن، شیعه بودن و فارسی حرف‌زدن، بصورت همزمان برخوردار است. و برعکس فرض کنید یک زن عرب سنی که با تبعیضی مضاعف و تو در تو، مواجه است.

گاه تبعیض‌ها خیلی آشکار است، و گاه پیچیده‌تر می‌شود. در قانون اساسی جمهوری اسلامی، هم دین رسمی داریم، و هم زبان رسمی داریم که زمینه‌های تبعیض را فراهم می‌کند. در شبکه‌ای درهم‌تنیده از امتیازهای ویژه، معلوم است آن گروهی که از امتیاز ویژه برخوردار است، از اینکه امتیازش از دست برود احساس نگرانی کند و حتی برای تداوم این تبعیض همکاری و همدستی کند. این بحرانی است که برای جامعه اکثریت در ایران ایجاد نگرانی می‌کند و فکر می‌کنند قرار است چیزی را از دست بدهند.

آن انسان‌ها و گروه‌های مسلط سیاسی، اجتماعی، مذهبی و فرهنگی که سعی می‌کنند با نفی و زیرپا گذاشتن حقوق سایر انسان‌ها و گروه‌های سیاسی، اجتماعی، مذهبی و فرهنگی، حقوق جهان‌شمول و همگانی را بدل به امتیازات ویژه خواص کنند و از این راه، خود را در جایگاه برتری قرار دهند، مرتکب نقض حقوق بشر می‌شوند و انسان‌های متعهد به حقوق بشر مسلما برای خاتمه دادن به این رویه و رویکرد غیرانسانی مبارزه می‌کنند. این مبارزه برای این است که همه افراد در جامعه، فارغ از زبان و مذهب یا قومیت یا ملیت‌شان، از امکانات برابر و فرصت‌های برابر مثلا در زمینه دسترسی به اشتغال، آموزش، تحصیلات عالی یا مناصب سیاسی، برخوردار باشند و اعضای متعلق به گروه‌های اقلیت‌ بتوانند، همانند اکثریت، ضمن حفظ و ابراز هویت فرهنگی، زبانی و مذهبی‌شان از حقوق انسانی خود بهره‌مند شوند.

ما در ایران با انواع سیاستهای حکومتی مواجهیم که افراد غیرشیعه را از حقوق‌ انسانی‌شان محروم می‌کند و این نقض بارز اصل عدم تبعیض بر اساس مذهب است و تمام این قوانین و سیاستها  باید لغو شوند.

همچنین در رابطه با حقوق فرهنگی و زبانی، ما با انواع محرومیت‌ها و موارد نقض حقوق بشر روبه‌رو هستیم. استفاده از زبان فارسی به‌عنوان تنها زبان تدریس در همه‌ سطوح ابتدایی و متوسطه‌ آموزش و پرورش اجباری است. این در حالی است که متخصصان آموزش همواره هشدار داده‌اند و در اسناد مختلف سازمان ملل به ویژه یونسکو و گزارشگر ویژه‌ی حقوق اقلیت‌ها آمده است که عدم استفاده از زبان مادری در مرحله‌‌ آموزش ابتدایی منجر به از دست رفتن اعتماد به نفس و عزت نفس در بین کودکان متعلق به اقلیت‌های زبانی می‌شود و باعث می‌شود که نرخ ترک تحصیل در بین آن‌ها افزایش پیدا کند. این ترک تحصیل در مراحل بعد، محرومیت‌های دیگری را به همراه می‌آورد. این یکی از پیچیده‌‌ترین و بحرانی‌ترین مسائل مرتبط به حقوق اقلیت‌ها در ایران است که باید به آن پرداخت و از جمله خواست‌های همیشگی اقلیت‌های کرد، ترک، لر، عرب، بلوچ و ترکمن درایران بوده است.

علاوه بر این، محدودیتهایی در حوزه انتشار آثار به زبان‌های اقلیت‌ها وجود دارد و فرصت‌های برابر برای انتشار مطلب وجود ندارد. در سینما، موسیقی، تئاتر، برنامه‌های تلویزیونی و رادیویی و نشریات هم می‌بینیم که فرصتهای برابر به اقلیت‌ها داده نمی‌شود.  همچنین زبان فارسی تنها زبان رسمی نظام اداری و و سیستم قضایی کشور است. اما در مناطقی که اکثریت مردم با زبان غیرفارسی صحبت می‌کنند، مشارکت موثر آن‌ها در عرصه‌ی سیاسی و اجتماعی و دسترسی عادلانه‌ی آن‌ها به خدمات عمومی و نهادهای اداری و قضایی ایجاب می‌کند که حداقل زبان آن‌ها هم به‌عنوان یکی از زبان‌های اداری به رسمیت شناخته شود. 

بحث دیگر مشارکت فرهنگی است. می‌بینیم که در ایران، گرد‌هم‌آیی‌ها و کوشش‌های جمعی برای تجلیل از تاریخ و فرهنگ و زبان اقلیت‌ها، همواره با انواع مختلف سرکوب از سوی نهادهای امنیتی و اطلاعاتی رو‌به‌رو می‌شود. برای نمونه، مراسم برگزاری روز جهانی زبان مادری سرکوب می‌شود و افراد به خاطر شرکت دراین فعالیت‌ها با اتهامات امنیتی بی‌أساس و احکام سنگین حبس روبه‌رو می‌شوند. همانطور که پیشتر گفتم دولت‌ها وظیفه دارند تلاش کنند کوشش‌ها و گردهم‌‌آیی‌هایی که تنوع فرهنگی را ترویج می‌دهند، رشد پیدا کند و محدودیت‌ها و سرکوب‌های جاری در ایران، نقض فاحش این وظیفه است.

در اصول بین‌المللی مفهومی با عنوان «اقدام ویژه» وجود دارد که به اشتباه برخی از آن به‌عنوان «تبعیض مثبت» یاد می‌کنند. ولی در ادبیات حقوق بشری از واژه «تبعیض مثبت» به‌هیچ‌عنوان استفاده نمی‌شود. تبعیض یعنی محروم کردن افراد از حقوقشان و اقدامات ویژه‌‌ برای ایجاد تبعیض نیستند، بلکه برای رفع تبعیض هستند. این اقدامات ویژه به طور موقتی اتخاذ می‌شوند تا گروه‌هایی که به دلیل سابقه‌ی طولانی تبعیض و نابرابری در موقعیت فرودست قرار دارند به یک سطح برابر با بقیه برسند. به همین دلیل در خیلی کشورها می‌بینیم که در حوزه‌ی اشتغال و در حوزه‌ی تحصیل یا حتی در حوزه‌ی دسترسی به کرسی‌های مجلس، سیاستهایی اتخاذ می‌شود که تنوع فرهنگی به وجود بیاورد و در واقع اثرات تاریخ طولانی تبعیض را با سرعت بیشتری رفع کند.

گاهی گروه اکثریت به این اقدامات ویژه حساس می‌شوند و فکر می‌کنند این‌ها نوعی تبعیض است. در حالی که چنین نیست و این سیاستها برای رفع تبعیض‌های تاریخی و محرومیت‌هایی که گروه‌های اقلیت طی سال‌های طولانی دچار آن شده‌اند، هستند.

در ایران، متأسفانه در حال حاضر ما اساسا فاصله‌ی زیادی با چنین بحث‌هایی داریم و هنوز درگیر سیاست‌هایی هستیم که رسما و علنا تبعیض‌ را به عنوان قانون اعمال می‌کنند.

  • –           نکته‌ای اینجا باید اضافه کنم این است که بخشی از این تبعیض‌ها ممکن است که حتی در جوامع دموکراتیک هم وجود داشته باشد، اما فرض اول در چنین ساختاری آن است که تا جای ممکن این تبعیض‌ها کم شود. به همین دلیل هم بخش بزرگی از ادبیات مربوط به تبعیض و مباحث جدی در این زمینه از همان جوامع بیرون آمده و در آنجا تولید شده است. اما به هر حال بخشی از این تبعیض‌ها را در آن جوامع هم می‌بینیم.

گاه در ایران وقتی از حقوق اقلیت‌ها صحبت می‌شود، حل مساله را به حل مساله ساختار سیاسی و تاسیس دولت دموکراتیک در آینده ایران موکول می‌کنند. حرفی است که بارها شنیده‌ایم که می‌گویند الان وقت این حرف‌ها نیست. اول مساله دموکراسی را حل کنیم و حق شهروندی که به رسمیت شناخته شد همه این مسائل به دنبالش حل می‌شود. مشابه این حرف درباره‌ی حقوق زنان هم بارها مطرح شده است. می‌گویند بگذارید اول مسأله همه جامعه حل شود، بعد به زنان هم می‌رسیم. درباره بقیه‌ی اقلیت‌ها هم همین بحث مطرح است.

آیا می‌توان مسأله اقلیت‌ها را موکول به آینده و حل یک مساله‌‌ی دیگر کرد؟ با توجه به پیچیدگی مساله اقلیت‌ها و اینکه اکثریت جامعه به دلیل منافع و امتیازاتی که از سرکوب اقلیت‌ها دارد و حتی در این سرکوب همدستی می‌کند، آیا نباید گفتگو درباره اقلیت‌ها و مطالبه حقوق آنها را از همین امروز شروع کنیم؟ تا کی باید منتظر بود که نوبت اقلیت‌ها برسد؟  تا کی تلاش برای احقاق حقوق آن‌ها باید موکول به یک آینده‌ی نامعلوم شود؟

هیچ ستم و ظلمی به خودی خود و بدون تلاش و برنامه‌ریزی رفع نمی‌شود. باید به زمینه‌های قانونی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی أنواع ستم‌های جاری و نهادینه شده در جامعه فکر کرد و راه حل‌های مشخص برای رفع آن ستم‌ها را  به دقت مورد بررسی قرار داد. تا زمانی که جامعه دغدغه‌ی احقاق حقوق اقلیت‌ها را نداشته باشد، این مسأله حل نخواهد شد.

یکی از اصول جا افتاده حقوق بشری، اصل عدم تفکیک‌ناپذیری حقوق و وابستگی حقوق به همدیگر است. یعنی اگر شما می‌خواهید به هرموضوع حقوق بشری بپردازید همیشه باید توجه داشته باشید که آن حق به حقوق دیگر گره می‌خورد. کسانی که بررسی و مواجه با ستم علیه اقلیت‌ها را به آینده‌ای نامشخص موکول می‌کنند، در واقع اعلام می‌کنند که پرداختن به رنج و درد انسان‌های متعلق به گروه‌های اقلیت از آنچه که آن‌ها، از جایگاه فرادست خود، به عنوان «اولویت»‌ تعیین کرده‌اند، از اهمیت کمتری برخوردار است. با چنین رویکرد غیرهمدلانه و غیرمسئولانه‌ای نسبت به رنج‌دیدگان و ستم‌دیدگان به حاشیه رانده شده، مسلما نمی‌توان به سمت جامعه‌ی مبتنی بر انسان‎دوستی و حقوق بشر حرکت کرد.

خروجی تلاش‌های معطوف به برقراری دموکراسی وابسته به ارزش‌ها و اصولی است که در مسیر حرکت به سوی دموکراسی تمرین می‌کنیم و به اجرا می‌گذاریم. هر چه طی این مسیر، به اشکال مختلف نقض حقوق انسان‌ها حساسیت  بیشتری نشان دهیم و به سازوکارهای برطرف کردن آن‌ها عمیق‌تر و دقیق‌تر بیاندیشیم، امکان تحقق آینده‌‌ای دموکراتیک و منطبق بر حقوق بشر را افزایش می‌دهیم.

در پاسخ به این نکته که در جوامع غربی نیز همچنان تبعیض وجود دارد، یادآوری این تفاوت اساسی ضروری است که در این جوامع، اصل برابری و عدم تبعیض در قانون به رسمیت شناخته شده و انواع و اقسام سیاست‌ها نیز در جهت ترویج تکثر فرهنگی وضع شده است. مراجع قضایی مستقل به شکایات مرتبط با تبعیض رسیدگی می‌کنند و پرونده‌های بیشماری وجود دارد که دادگاه‌ها با صدور احکام قضایی قوه مجریه و قوه مقننه را مجبور به تغییر و اصلاح قوانین و سیاست‌های تبعیض‌آمیز کرده‌اند.

  •  در ایران به نظر می‌آید که متاسفانه در زمینه مسائل اقلیت‌های اتنیکی در میان روشنفکران و اکثریت جامعه و افکار عمومی توافقی وجود دارد که سرکوب و نادیده گرفتن حقوق آنها را به رسمیت می‌شناسد و یا در بهترین حالت نسبت به آن بی‌اعتنا است. البته در مورد اقلیت‌های دیگر اینطور نیست و تا حدی همدلی وجود دارد. چرا وقتی به بحث اقلیتهای اتنیکی در ایران می‌رسیم شرایط تغییر می‌کند؟ بسیاری هستند که وجود ستم ملی را کاملا انکار می‌کنند و آنچه هست و تبعیض‌هایی که وجود دارد را طبیعی می‌دانند و اصلا تبعیض نمی‌دانند. چه اتفاقی می‌افتند که وقتی به مسأله اقلیتهای اتنیکی می‌رسیم، حتی گفتگو در مورد آن چنین سخت می‌شود؟ 

مدافعان حقوق اقلیت‌های قومی یا ملی در ایران همواره توسط نهادهای امنیتی واطلاعاتی به شدیدترین نحو سرکوب شده‌اند. استمرار فضای سرکوب به همراه سیاست‌های افزایش فقر در مناطق اقلیت‌نشین مانع از آن شده که صدای اقلیت‌ها در جامعه به صورت گسترده بازتاب یابد، رنج و درد آن‌ها در کانون توجه افکار عمومی قرار گیرد، و حول آن آموزش عمومی و بحث‌های سازنده و مشارکتی شکل بگیرد. این وضعیت متاسفانه اجازه داده تا کسانی که حقایق مرتبط با ستم ملی را انکار یا تحریف می‌کنند و حق‌خواهی اقلیت‌ها را به عنوان تهدید جلوه می‌دهند، روایات خود را در جامعه گسترش دهند و بدین ترتیب وجدان جامعه را در قبال اقلیت‌ها خفته نگه دارند. تغییر این وضعیت نیاز به یک تلاش همه‌جانبه در عرصه‌ی رسانه و عرصه‌ی سیاسی و فکری دارد.

اقلیت‌های تحت ستم باید بتوانند آزادانه صحبت کنند و اکثریت باید آماده‌ی شنیدن صدای آن‌ها باشد. اکثریت باید سکوت کند و قبل از هر چیز مسئولانه و فعالانه گوش کند و احساس همدلی و هم‌دردی را در خود تقویت کند. کسانی که متعلق به گروه‌های اقلیت نیستند و فکر می‌کنند آنها هم تحت ستم هستند، شاید لازم است که درجه‌ای از فروتنی را بیاموزند، و اینکه خودشان را کنار بگذارند و گوش کنند که انسان‌های متعلق به اقلیتها چه ستم‌ها و ظلم‌های مضاعفی را تجربه کرده‌اند.

کارگران ترک

نجف نعمتی

نزدیک ده سالی است که به صورت فصلی در شهرهای تهران و کرمان در نقاشی ساختمان کار می‌کنم. اگر اغراق نباشد، در این سال‌ها صدها بار طعم دیگری بودن را چشیده‌ام. من جز کوچکی از آن میلیون‌ها دیگری‌ای هستم که هم به خاطر ترک بودن هم به دلیل جزئی از طبقه فرودست بودن مورد تحقیر و تبعیض قرار گرفته‌ام.

در این یادداشت کوتاه هرچند که نمی‌‌توانم از همه‌ی تجربیات تلخی که با اعماق وجودم حس و زندگی کرده‌ام را برای خوانندگان احتمالی بیان دارم ولی می‌خواهم ناگزیر به زبانی به غیر از زبان مادریم به دو نمنونه از آن مشاهداتم که به کرات تجربه کرده‌ام را بیان کنم. ناگفته پیداست که نوشتن به به غیر از زبان مادری‌ام یعنی ترکی آذربایجانی  سبب خواهد شد که نتوانم احساسات و تجربیاتم همچنین شدت و میزان تحقیر، توهین و ناتنی قرار گرفته شدنم به عنوان کارگرِ ترک را در لابه‌لای متن را به درستی  بیان کنم.

اکثر آذربایجانی‌هایی که برای کار به مناطق مرکزی ایران که اتفاقا اغلب استان‌های فارس نشین هستند مهاجرت کرده‌اند همچون دیگر اتنیک‌های به حاشیه رانده شده اغلب در حاشیه‌ شهرها و محلات پایین شهر سکونت گزیده‌اند. آنها در محیط کار علاوه بر سختی کار، داغ ترک و طبقه فرودست بودن را نیز به دوش می‌کشند.

برای مثال؛ همیشه رفتار کارگران ترک در میحط کار با کارفرمای فارس برایم مورد توجه بوده است، کارگران اغلب بیش از حد نرمال حواسشان به گفتار و رفتار خود می‌باشد. گویا آنها مجبورا خود را به عنوان فردی زحمتکش، درستکار، صادق، فهیم و… به کارفرما اثبات کنند. چرا که به دفعات شاهد بوده‌ام که هر رفتار عجولانه و ساده لوحانه کارگران ترک از سوی کارفرمای فارس با جملاتی همچون؛ «ترکه دیگه»، «ترک بازی در نیار» و… مواجهه شده است. این جملات با بن مایه نژادپرستی سبب می‌شود که کارگران ترک خود را بیش از پیش غرق در گرداب هژمونی فرهنگ حاکم فارس بیندازند. چرا که ترک بودن برای آنها داغی مملو از توهین، تحقیر و تبعیض به ارمغان می‌آورد. آنها نیز برای رهایی از آن، هویت خود را رها کرده و خود را به آغوش هژمونی فرهنگ غالب پرت می‌کنند.

مثال دومم در مورد محل سکونت  کارگران است. اغلب مکان‌هایی که کار کرده‌ام. به سوالاتی از این دست؛ «کدام منطقه زندگی می‌کنید»؟ «خانه‌تان کجاست»؟ و… روبه رو شده‌ام. قبل از این که من بخواهم جواب بدهم؛ برخی از همراهانم اغلب محلی به غیر از محل سکونتمان را معرفی نموده‌اند. مثلا؛ وقتی در تهران کار می‌کردیم محل سکونتمان شهر نصیرآباد شهریار بود ولی دوستانم به کارفرما می‌گفتند: در کن زندگی می‌کنیم. یا در اوایل که محل سکونتمان در کرمان محله مهدیه بود دوستانم می‌گفتند خانه‌مان در محله جهاد هست. گویا این قصه دروغین پایان ناپذیر کارگران فرودست ترک در شهرهاست. همانطور که در ابتدای یادداشت ذکر کردم اغلب کارگران در حاشیه و محلات پایین شهرها زندگی می‌کنند. کارگران به مرور زمان فهمیده‌اند که اگر محل سکونت خود را نواحی حاشیه و یا محلات پر خلاف شهر معرفی کنند به آنها نیز همچون دزد و خلافکار نگریسته خواهد شد. به همین جهت آنها اغلب یکی از محلات متوسط شهر را هنگام گفت و گو به کارفرما معرفی می‌کنند. آنها برای شانه خالی کردن از نگاه تحقیرآمیز کارفرما حتی محل سکونت خود را نیز انکار می‌نمایند.

در پایان شما میلیون‌ها انسان را در نظر بگیریند که فاکتورهای ترک و کارگر بودن را در نواحی مرکزی ایران یک جا با خود دارند. اغلب آنها هویت اتنیکی و طبقه متعلق به آن را برای فرار از تحقیر، توهین و تبعیض انکار می‌کنند. آنها علاوه بر اینکه از طرف نظم موجود دیگری‌هایی هستند که به حاشیه رانده شده‌اند، بلکه برای پیدا کردن تکه نانی هویت و طبقه خود را خودشان نیز انکار می‌کنند.

خاطرات یک اکتیویست

دومان رادمهر

تابستان 1375 بود. در اردوی سراسری پیشتازان/پویندگان در اردوگاه “شهید باهنر” در شمال تهران بودیم. پیشتازان نام طرحی بود برای دانش آموزان ممتاز مدارس دوره راهنمایی کشور که مهارتهای ویژه ای را آموزش میدیدند و هر ساله گروههای برتر از هر استان در اردوی کشوری شرکت میکردند. از استان اردبیل سه-چهار گروه ( هر کدام متشکل از هفت/هشت نفر که جوخه میگفتند) در اردوی تهران حاضر بود که یکی از آنها، گروه ما بود از مشکین شهر. هفت نفر بودیم اکثرا از کلاس دوم و سوم راهنمایی.

اردوی تهران برای ما یک اتفاق مهم محسوب میشد. نه فقط به خاطر اینکه برای کسب امتیاز شرکت در آن در طول سال تلاش کرده بودیم بلکه به این دلیل که برای اکثر ما، این اولین تجربه حضور در موقعیتی بود که بایستی فارسی حرف میزدیم. بعضی از ما، اولین بار بود که از نزدیک افراد فارس زبان می دیدیم. نه اینکه همه فارس زبان باشند، از تمام استانها؛ از کرد و بلوچ گرفته تا عرب و مازندرانی آنجا حضور داشتند و تنها راه ارتباط با آنها زبان فارسی بود. فارسی حرف زدن برای ما چالش بزرگی بود. در مدرسه با اینکه فارسی حرف نمی زدیم و تدریس به ترکی انجام میشد، بالاخره فارسی بلد بودیم. چالش صحبت کردن به فارسی فراتر از این بود که به آن عادت نداشتیم. در حقیقت، مسئله اصلی، ترس از مسخره شدن بود.

خانواده ما نسبتا اهل کتاب و مطالعه بود. من هم به تشویق خانواده هر کتابی که به دستم میرسید میخواندم. یادم میاید که در قفسه کتابها چند کتاب به ترکی بود که من نمی توانستم بخوانم. به همین دلیل نتوانسته بودم با متن ترکی ارتباط برقرار کنم. اما تا حدودی به مسئله ملی ترکها در ایران واقف بودم. موج بیداری ملی -آذربایجانی بواسطه برادرانم که دانشجوی دانشگاه اورمیه بودند به خانواده ما رسیده بود. یکسال پیش از آن تاریخ بود که مصادف با اعتراضات دانشجویی علیه نظرسنجی صدا و سیمای جمهوری اسلامی که ترکها را مورد سوال قرار داده بود، در خانه ما، “انقلاب فرهنگی” رخ داده بود. تعداد کتابهای ترکی شدیدا بیشتر شده بود و موسیقی ترکی تقریبا تمام نوارهای کاست را از آن خودش کرده بود. مسئله ملی از بحثهای اصلی خانواده با مهمانان و دوستان شده بود. من هم در این زمینه در مدرسه بین دوستان در حد خودم فعال بودم. دوستان نزدیکم که بیشتر آنها در اردوی تهران بودند، از طریق من کم و بیش در جریان اعتراضات و بحثهای پیرامون مسئله ملی قرار میگرفتند. میتوانم بگویم در جمع دوستانه ما و حتی در نگاه برخی معلمان، حافظ منافع ترکها و مسئول امور مربوط به ترکیت شده بودم. منابع آن زمان به شدت محدود بود. تعداد اندکی کتاب ترکی- آنهم شعر و حکایه بودند که من نمی توانستم بخوانم بعلاوه یکی دو نشریه از جمله مجله وارلیق. فصلنامه وزین وارلیق که به همت مرحوم دکتر هئیت منتشر میشد، حقیقتا شمعی بود در تاریکی آن دوران. بخصوص بخشی از مطالب که به فارسی نیز بود، خیلی بکار من می آمد. یادم هست که یکی از شماره های وارلیق مقاله ای داشت به فارسی که به شکل محتاطانه مسئله ملی در ایران را مطرح میکرد و تبعیض اقتصادی و سیاست یکسان سازی دولت مرکزی علیه ترکها را توضیح میداد. بعد از اینکه در خانه آنرا خواندیم و در موردش صحبت کردیم، به پیشنهاد برادر بزرگترم شهرام (از فعالین سیاسی آذربایجان) آنرا در زنگ پرورشی برای معلم و همکلاسی‌هایم خواندم. خواندن مقاله غیردرسی در کلاس، آن هم در مورد ترکها و تبعیضات علیه آنها، درآن زمان عمل بیسابقه ای بود. با اینکه مقاله نسبتا طولانی بود برخلاف انتظارم همکلاسیها با کنجکاوی و دقت تا آخر گوش دادند. مقاله از سرنوشتی حرف میزد که عموما درگیرش بودیم. درد مشترکی که گرچه شاید در آن سن و آن موقعیت برایمان چندان ملموس نبود ولی میدانستیم که دیر یا زود به سراغ ما خواهد آمد. نویسنده در بخشی از مقاله از جوکهای ترکی، تمسخر لهجه ترکها و به طور ضمنی از آن توهین معروف سخن به میان آورده بود و به این اشاره کرده بود که شهریار هم مجبور شده بود در مقام مقابله، شعر “الا تهرانیا انصاف میکن” را بسراید. وقتی مقاله به اینجا رسید، همانگونه که خودم یاد گرفته بود، توضیح دادم که منظور نویسنده، عبارت “ترک خ ر” هست که “فارسها” به “ما ” میگویند و در دوره پهلوی با هدف تحقیر و استعمار ترکها سر زبانها انداخته اند. اکثر همکلاسیها، مثل من اولین بار بود که بواسطه آن مقاله با این تحقیر-واژه برخورد میکردند و شاید هم خوش شانس بودیم که قبل از اینکه مستقیما مخاطب این تحقیر شویم از وجود آن باخبر شده و کسب اطلاع میکردیم. مقاله، علاوه بر جنبه های دیگری که داشت، برای ما دانش آموز سیزده-چهارده ساله که هیچ تجربه ای از برخورد با محیط ایرانی-فارسی نداشتیم، راهنمایی بود برای آنچه که قرار است بر سر ما بیاید؛ به ما یاد میداد که چگونه و چرا تحقیر خواهیم شد. بعدا که فکر میکردم چرا کلاسی که معلمها از شلوغی آن ناله میکردند، آنچنان دقیق به آن مقاله گوش کردند، به این نتیجه می رسیدم که همه ما در ناخودآگاهمان آن ترس را داشتیم که روزی باید با واقعیت تحقیر روبرو شویم. و آن مقاله، درست مانند پیغمبری که از مرگ صحبت کند، انگشت گذاشته بود روی آن ترس.

هدف اصلی از قرائت آن مقاله و دیگر بحث و گفتگوهایی که بعدها با گروه دوستان نزدیک همواره ادامه داشت، این بود که باید راه دیگری برای مواجهه با آن ترس پیدا کرد. راهی که آن ترس را از رسیدن به هدفش که تسلیم کردن ما در برابر آسیمیلاسیون بود، ناکام گذارد و آن مقابله با وضعیت و سیستمی بود که تفاوت زبانی را با آن ترس و تحقیر مجازات میکند. و نه راهی که برخی از خانواده ها برمیگزیدند و خودشان همسو با سیاست یکسان سازی زبانی، اقدام به فارسیزه شدن میکردند. از قضای روزگار، در جمع آن دوستان (و بعدها تقریبا درهر جمع دیگری) مسئولیت اصلی در این فعالیتها با من بود. و البته با توجه به سطح معلوماتی که آن موقع داشتم، به هیچ وجه کار آسانی نبود. مثلا اگر معلمی بحث “آذری” را پیش میکشید و یا معلم ادبیات در مدح زبان فارسی و نه ترکی چیزی میگفت، انتظار عمومی در بین دایره دوستان این بود که من بایستی مداخله میکردم و با آن معلومات ناقصم لاقل به دوستان خود این را نشان میدادم که اولا آنچه که معلم میگوید چندان درست نیست و ثانیا اینکه من منطبق با ادعای خود، ساکت ننشسته و اعتراض کردم.

حال با آن جمع دوستان، در اردوی سراسری در تهران بودیم. موقعیتی که برای اکثر ما، اولین مواجهه عملی با ترسمان بود، ترس از ترک بودنمان در آن محیط. دوری از خانواده در آن سن و سال و حضور در چنین گردهمآیی نسبتا بزرگی که گاها حالت مسابقه به خودش میگرفت، استرس خاص خودش را داشت. اما ترس ما عمیقتر از آن استرس بود، جنس دیگری داشت. خیلی خوب بیاد می آورم، بچه های گروه ما که در اردوهای استانی بسیار سوسیال بودند به یکباره ساکت و منزوی و تا حدودی عصبی شده بودند. برای مثال، یکی از بچه ها صدای فوق العاده ای داشت، تک خوان گروه سرود بود و معمولا در جمع و جلوی صف همه جوره آواز و ترانه میخواند. اما آنجا علیرغم اصرار ما هرگز حاضر به اینکار نشد. بعدا در دانشگاه خیلی ها را دیدم که فقط به خاطر این ترس حاضر نمیشدند در کلاس لب به سخن بگشایند و ترجیح میدادند که بعد از کلاس تنها با استاد به ترکی صحبت کنند.

میدانستیم که نباید بترسیم، حداقل گروه ما ماهیت ترس را میدانست، اما باز تغییر رفتار بچه های گروه کاملا مشهود بود. در این میان، موقعیت من تا حدودی متفاوت بود. شاید ترس من نسبت به بقیه کمتر بود و یا لاقل اینگونه وانمود میکردم. اما انتظاری که دوستان از من داشتند تا در صورت عملی شدن تمسخر و یا اهانت باید میدانداری میکردم، استرس دیگری به من تحمیل میکرد. یکی دو مورد بحث و دعوا نیز در همان روزهای نخست اردو اتفاق افتاده بود. ولی مگر چقدر میشود دعوا راه انداخت؟! برای همین از حضور در جمع دوستانه بعد از برنامه با غیر ترکها پرهیز میکردم. چون اصلا نمیدانستی که چه وقت رسیدند به جوک گفتن و اینکه “یه روز یه ترکه…”. راستش را بخواهید الان نیز بعد از 25 سال از آن زمان، در معاشرت با ایرانیها خیلی احتیاط می کنم و اگر از منظر رفتار نژادپرستانه  از طرف مطمئن نباشم، معمولا اجازه نمیدهم فضای رابطه صمیمی شود.

سه چهار روز بود که در اردوگاه بودیم. در نمازخانه اردوگاه که برنامه ها و سخنرانیها در آنجا برگزار میشد روی زمین نشسته بودیم. منتظر بودیم که برنامه شروع شود. بعلت کمبود جا نزدیک بهم نشسته بودیم. همهمه شدیدی فضای سالن را پر کرده بود طوری که صدای بغل دستی را به سختی میشد شنید. برنامه هنوز شروع نشده بود و خیلی ها برای اینکه جای مناسب پیدا کنند هنوز سرپا در حال حرکت بودند. یکی از آنها که از کنار من رد میشد، نمیدانم چه اتفاقی افتاد که پایش به زانوهای من خورد. هر دویمان همزمان رویمان را به طرف هم برگرداندیم. او سرپا بود و در حال حرکت و من نشسته بودم. قدش متوسط، پوستش سبزه و نسبتا لاغر بود. انتظار داشتم که معذرت خواهی کند و من هم خودم را آماده کرده بودم که با لبخند جوابش را بدهم. اما همینکه چشمم به چشمانش افتاد بلافاصله گفت: “مگه کوری؟! ترک خ ر!”

 اولین باری بود که به طور مستقیم این اهانت را شخصا میشنیدم. خودم را گم کردم. زبانم بند آمد و قبل از اینکه بتوانم جوابی بدهم، دور شد. کلا آدم حاضر جوابی نیستم، ولی در آن موقعیت به معنای واقعی کلمه هنگ کردم. در ذهنم با طوفانی از چراها و احساسات به خود می پیچیدم. او رفته بود و من از شدت درماندگی و عصبانیت احساس خفگی میکردم. صدای قلبم را میشنیدم، دستانم میلرزید و به احتمال زیاد صورتم سرخ شده بود. به این فکر میکردم که چه کار باید میکردم؟ چه جوابی میدادم؟ خودم را سرزنش میکردم که چرا در جواب دادن اینچنین ضعیفم. او را دیگر نمیتوانستم پیدا کنم، فرصت از دست رفته بود. یعنی اگر فرصت داشتم، کاری میتوانستم بکنم؟ به احتمال زیاد، نه! چون در آن لحظه من ذهنا فروپاشیده بودم. مراسم شروع شد، تمام شد و من اصلا نفهمیدم که موضوع از چه قرار بود. هزار بار این سوالات را از خودم میپرسیدم که اصلا چرا اهانت کرد؟ پای او خورده بود به من. من که تقصیری نداشتم. از کجا فهمید من ترکم؟! از قیافه ام؟! از قبل مرا میشناخت!؟ چونکه من چیزی نگفتم که از لهجه ام متوجه شود. اصلا خودش فارس بود؟ لهجه خاصی داشت؟ جمله ای را گفته بود را، بارها و بارها در ذهنم مرور میکردم که بفهمم با چه لهجه ای به ملیت من توهین کرده بود. بعد با خودم میگفتم، گیرم که فارس بود، میخواستی به فارسیت او توهین کنی؟ باز گیر میدادم به خودم که، تو که اینقدر از این اهانتها برای مردم بحث کردی، چرا جوابی برای خودت را آماده نکرده بودی. تصور میکردم، در ذهنم مرور میکردم که اگر بر فرض فرصت داشتم تا مثلا یقه اش را بگیرم و بزنمش، چه میشد؟ عملا ممکن بود چون طرف چندان هم درشت نبود و میتوانستم لاقل با مشتی لگدی این بغضی را که تمام سلولهای بدنم را تسخیر کرده را تخلیه کنم. ولی بعدش که دقیقتر نگاه میکردم، می دیدم که جراتش را نداشتم. حق هم داشتم. به این فکر میکردم که در آنصورت، دیگران، آنهایی که در آنجا حضور داشتند، چه عکس العملی نشان میدادند؟ به احتمال خیلی زیاد یک گروه چند صد نفره درست مثل ورزشگاهها، در حالیکه ما آن وسط کتک کاری میکردیم، هو میکشیدند و تعدادی هم داد میزدند “ترک خ ر” و می خندیدند. تصور اینکه قبح اهانت بیش از آن شکسته شود، و حالت عمومی و عریان پیدا کند، کشنده بود. بعدها که شاهد چنین صحنه هایی بودم نا خودآگاه یاد این تجربه و استدلالهایم میافتادم.

دوستانی که در کنارم نشسته بودند در آن همهمه ی شدید، نشنیده بودند که یارو چه گفته بود. بعدا به این فکر میکردم که اگر ماوقع را به آنها میگفتم، به نوعی سندی میشد برای اثبات آنچه که در آن مقاله برایشان خوانده بودم. ولی از طرف دیگر از انتظارات آنها میترسیدم. خجالت می کشیدم از اینکه برخلاف ادعاهایم هیچ عکس العملی نتوانستم نشان دهم.

تا مدتها بعد از آن حادثه، ذهنم شدیدا درگیرش بود. عذاب میکشیدم. بارها و بارها بهش فکر میکردم و عکس العملهای گوناگون را بازسازی میکردم. حتی یافتن عکس العملی که می توانست انجام شود ولی من نتوانسته بودم نشان دهم میتوانست اندکی آرامم کند. اما افسوس. از آن حجم از استیصال و درماندگی دلم به حال خودم میسوخت، بحال خودمان. استیصالی که به عنوان زخم راسیستی و البته فراموش نشدنی در تک تک سلولهای وجودم حک شد. بطوری که دوازده سیزده سال بعد، در حالیکه با چشم بند در اتاق بازجویی وزارت اطلاعات رو به دیوار و پشت به بازجو، روی برگه بازجویی به سوالی جواب مینوشتم، آن ماجرا با تمام جزئیاتش جلوی چشمانم رژه میرفت.

سخن اول

تعلق به جامعه اکثریت امتیازگونه[1]‌هایی دارد که بودن در جامعه اقلیت موجب محرومیت از آن امتیازهاست. در ایران، اگر کسی بهایی باشد، نه امکان تحصیل دارد و نه امکان تجارت و تولید و حتی کشاورزی. حتی گورستان‌هاشان را تخریب می‌کنند.

 در سرکوب بهاییان، جامعه اکثریت شیعه نیز همدست حکومت است. چه آن کسی که هر بار خبر سرکوب و ظلم در حق بهاییان را می‌شنود و نادیده می‌گیرد و چه آنکه با تعجب می‌گوید چرا بهاییان هویت خود را پنهان نمی‌کنند و چه آن کسی که همراه با تبلیغات رسمی دینی ادعا می‌کند که دین بهاییت انحراف است و بهاییان منحرف. همه دست در دست هم دارند.

در کنار همدستی با «ستم» که دامن جامعه اکثریت را می‌گیرد، و به گناهی جمعی بدل می‌شود، یک اتفاق ساختاری و پنهان نیز در جریان است. محروم کردن هر گروه اجتماعی از حقوقش، امتیازی است که محروم نشدگان و برکنار ماندگان بدست آورده‌اند. اینکه ده‌ها جوان نخبه بهایی از دانشگاه محروم می‌شوند به این معنی است که دیگرانی هستند که علی‌رغم شایستگی، جای آنها را می‌گیرند. به این ترتیب امتیازی ساختاری و پنهان به وجود می‌آید که با محرومیت اقلیت بهایی -و اقلیت‌های دیگری که از تحصیل محروم می‌شوند- به دیگران تعلق می‌گیرد. این امتیاز همان «پریویلیج» یا امتیازگونه بودن در اکثریت است.

ممکن است در ساخته شدن این «امتیاز گونه» ما نقشی نداشته باشیم. اما خواسته یا ناخواسته از آن استفاده می‌کنیم. به همین دلیل است که کمترین وظیفه ما آگاهی از آن است. جامعه اکثریت باید بفهمد که امتیازهایی دارد و اقلیت‌ها از آن امتیازها محرومند. محرومیت از تحصیل بهاییان تنها یکی از نمونه‌ها است.

هزاران نمونه دیگر درباره محرومیت اقلیت‌ها و امتیاز اکثریت می‌توان برشمرد. در هر مورد ممکن است فردی از جمله کسانی باشد که امتیازی دارد و در جای دیگر همان فرد محرومیتی داشته باشد که به امتیاز فرد دیگری تبدیل شده است. برای نمونه یک فارس بهایی ایرانی، امتیاز این را دارد که به زبان مادری‌اش در جامعه از امکانات فراوانی استفاده کند. اما یک ترک ایرانی چنین امتیازی را ندارد. یا یک ترک بهایی ایرانی، میزان محرومیتش از یک فارس بهایی ایرانی بیشتر است.

ساختار امتیازگونه‌ها و نحوه توزیع ساختاری آن در جامعه پر از تبعیض ایران، بخشی از بحرانی است که موجب مقاومت جامعه اکثریت در برابر هرگونه تحول شده است. اکثریت نگران از دست رفتن امتیازها است. این جوامع اکثریت است که در هر مورد –دینی یا زبانی یا قومی یا جنسی و …- امتیازگونه‌هایی دارد و حاضر نیست که آن امتیازها را از دست بدهد. بخشی از راه‌حل بحران امروز، برملا کردن این امتیازگونه‌ها و  آماده کردن جوامع اکثریت برای پذیرش حقوق جوامع اقلیت است.


[1]. privilege

اکثریت، اقلیت و احساس هویت در ترکیه

نویسنده: فاطمه موگه گوچئک

ترجمه: متین عباسی

مقدمه

دراین مقاله، مفهوم اکثریت، اقلیت و هویت درترکیه از دو بُعد آنالیزخواهد شد؛ ابتدا به زمینه های ظهور این مفاهیم درغرب خواهیم پرداخت، و بعد تغیر وتحولات شکلی وماهیتی این مفاهیم در تاریخ امپراتوری عثمانی وجمهوری ترکیه را بررسی خواهیم نمود.

  1. شکل گیری مفاهیم اکثریت، اقلیت و هویت درغرب

بطور کلی مفاهیم اکثریت و اقلیت، با مقایسه بخشی از جامعه که پیرامون ویژگی های خاصی از دیگران شکل گرفته بوجود می آید. ازنظر برخی نیز، کسانی که منابع جامعه را بطور انحصاری دراختیار دارند اکثریت، و کسانی که بطور برابر ازاین منابع استفاده نمی کنند اقلیت محسوب می شوند. فقط این تعریف ازاین مفاهیم، یک نکته مهم را مورد غفلت قرار می دهند، آنهم تغیری است که هم درتعریف و هم در روابط بین این مفاهیم یعنی اکثریت و اقلیت درطی تاریخ بوجود می آید[1]. بدین ترتیب در نگاه به گذشته، در یکصد سال اخیر بخصوص از لحاظ سیاسی در دوره ای که از امپراتوری به دولت-ملت پا گذاشته می شود، در این زمینه تغییرات مهمی قابل مشاهده است. ازاین رو، تغیرمهم درمفاهیم اکثریت واقلیت، از لحاظ هویتی تغیر ازرعایای حاکمان به شهروندی با تعلقات هویت ملی است وهمزمان حقوق فردی که ابتدائا با حقوق مدنی گسترش می یابد که بعدا به حقوق سیاسی و اجتماعی تسری داده می شود. در واقع این شاخصه ها سرآغازی است برای تعریف مفاهیم اکثریت و اقلیت.

دین درغرب بخصوص تا قرن هجدهم، ازجمله عناصر مهم غیریت سازی و اولویتِ هویت اجتماعی محسوب می شد. ریشه تمامی جنگهای قرون وسطی دراروپاهم ازهمین مسئله نشات می گرفت ومشروعیتِ عاملان سیاسی این جنگها نیز دررابطه باهمین عنصر مهم ]غیریت سازی[ بود. درحالیکه درامپراتوری ها حاکم و بندگان اطراف آن ازلحاظ تعدادنفرات یک اقلیتی را تشکیل می دادند، از قداستی که دین به آنان می بخشید استفاده کرده و درچشم جامعه برای حکمرانی خود مشروعیت می گرفتند؛ اینگونه بود که مفاهیم اقلیت و اکثریت نه از لحاظ تعداد بلکه ازلحاظ نزدیکی به دایره حکمرانی و داشتن و نداشتن مسئولیت سیاسی بود که معنا می یافت. مسئولیتی که دین و میراث خانوادگی بر دوش حاکمان و آریستوکراسی می گذاشت نوعی از تقدس را بوجود می آورد که قدرت آنهارا قانونی می کرد و اینگونه درحالیکه ازلحاظ تعداد نفرات در اقلیت بودند با دردست داشتن قدرت و انحصاراستفاده ازمنابع جامعه، خود را بعنوان اکثریت جامعه جا می زدند. زیرا اکثریت بخشی است که از نظر جامعه شناسی قوانین را در یک کشور ایجاد و اجرا می کند و به دلیل موقعیتی که دارد، با اتکا به همان قوانین بیشترین بهره را ازمنابع جامعه می برد. به همین ترتیب، اقلیتها به عنوان گروههایی تعریف می شوند که موقعیتها و منافع آنها در جامعه توسط اکثریت محدود شود.

اگرچه هویت ها در امپراتوری ها عمدتاً از طریق دین و خانواده به دست می آیند، اما در امپراتوری ها مانند هر محیطی که پویایی محدود است، خصوصیات محلی مردم، یعنی منطقه جغرافیایی که از آن می آیند، خرده هویت آنهاست. فقط این  خرده هویتها، به مانند هویتهای ملی که بعدا شکل می گیرند ویژگیهایی همچون استحکام، ثابت و غیریت ساز ندارند. برعکس، ادیان مختلف با ریشه های محلی و زبانهای مختلف با فرهنگهای متفاوت زیر بیرق امپراتوری می توانند درصلح وآرامش کنار یکدیگر زندگی کنند. دلیل مهم این زندگی صلح آمیزاین است که، درروابط قدرت درامپراتوری ها، برای مشروعیت بخشی به حاکمان فراتر ازافراد، هاله تقدسی است که حول آنها شکل می گیرد. یعنی در امپراتوری ها شانس تغییر موقعیت فردی با توجه به دلایل دنیوی خیلی اندک است. امپراطورها نیز رعایای خود را به عنوان یک منبع انسانی فراتر ازهویت خود در اختیار دارند، و به طور مداوم سعی می کنند مالیات و خدمات نظامی را که می توانند از این منبع دریافت کنند، به حداکثر برسانند و برای دستیابی به این هدف، آنها جوامع انسانی رابرای کارآیی بیشتر ازمکانی به مکان دیگر کوچ می دهند.

همانطور که بسیاری ازدانشمندان علوم اجتماعی نیز بررسی کرده اند، این نظم درقرن هجدهم، تماما تغیر کرد[2]. جایگزینی عوامل دنیوی بویژه علمی که توسط هوش انسانی توسعه یافته است با دین و اشرافیت خانوادگی، برای تنظیم و قانونی کردن روابط اجتماعی مهمترین بُعد نظم نوظهور است. جوامع بشری که مشروعیت خود را از یک قداست فرازمینی می گیرند و نمی توانند دین و اشرافیت آورده شده توسط خانواده را زیر سوال ببرند، وقتی منبع روابط دنیوی و وارد حوزه قدرت آنان می شود، شروع به مخالفت با نظم بوجود آمده می کنند. نیرویی که جامعه را ساماندهی و پایدار می کند، دین یا خانواده نیست، بلکه قوانینی است که انسان ایجاد می کند و تصمیم می گیرد از آن پیروی کند، که منشأ این قوانین مانند گذشته دینی نیست، بلکه دنیوی است.

به محض اینکه افراد شروع به مدیریت خود در راستای مفاهیمی که ایجاد کرده اند می کنند، مفاهیم اکثریت و اقلیت نیز تغییر می کنند. وقتی افراد ازنظرعددی موثر تلقی می شوند بدیهی است که حاکمان و اشراف که قدرت خود را از دست داده اند، دراقلیت قرار بگیرند. دراین زمینه، اکثریت، یک بار دیگر، قوانین را تعریف می کند، با این حال، اکنون که منبع این قوانین بر اساس اذهان انسانی است، هر انسان حاضر در جامعه و یا بعبارتی گروههای انسانی براساس تعداد جمعیتشان مهم تلقی می شوند. قدرت به تعداد افرادی که از یک رهبر خاص حمایت می کنند تبدیل می شود، اداره سیاسی ازامپراتوری های موروثی به حاکمانی که انتخاب می شوند تغیر می کند. رهبران سیاسی که با رای گیری انتخاب می شوند، شیوه حاکمیت این اکثریت عددی بر اقلیت عددی را به عنوان  “demos cratos” دموکراسی تعریف می کنند. هویت جوامع هم حول برخی ازعناصر مفروضی که مشترک قلمداد می شوند شکل می گیرد. افراد این تصاویر را حول ویژگی هایی مانند منشأ محلی، زبان، فرهنگ و تاریخ می سازند که آنها را به دیگران متصل می کند یا آنها را از دیگران جدا می کند.

افراد درجامعه دیگر خود را رعیت یک حاکم نمی دانند، بلکه خود را شهروندان یک ملت با یک مکان مشترک تعریف می کنند. مفهوم رعیت براساس مالکیت بنا شده است و تمامی حق وحقوق فرد را منحصرا دراختیار یک امپراتور تفدس یافته قرار می دهد. این وضعیت رعیت که در غرب به سوبژه تعبیر می شود، ازنظر ریشه شناسی[3] تبعیت فردی از فرد دیگر، یا بعبارتی تاکید برتحت حاکمیت فردی دیگر قرارگرفتن است. با این حال، مفهوم شهروندی که در نتیجه تغییر در قرن هجدهم پدیدار شد، برحذف انحصاری اختیارحاکم بر حق و حقوق رعیت استوار است واز لحاظ شکلی، به هویت جدید حول مفهوم ذهنی از وطن شکل می گیرد. انسانها دیگر، نه به یک حاکم بلکه به وطن مشترکشان وابسته هستند. این وفاداری نه با تعلق، بلکه با یک قرارداد اجتماعی که در چارچوب حقوق و تعهدات قانونی متقابل بسته شده است، تعیین می شود. به طور کلی، شهروندان تعهدات مالیاتی و خدمات نظامی را قبول می کنند، در عوض، آنها با داشتن حقوقی برابر در برابر قانون، از لحاظ سیاسی نیز با استفاده ازحق انتخاب شدن و انتخاب کردن دراداره جامعه نقش خود را ایفا می کنند.

از لحاظ ریشه شناسی،  ریشه آنچه که در غرب بعنوان “Citizenship” (شهروند) نامیده می شود به “City” یا همان شهر بر میگردد؛ زیرا درطول تاریخ اروپا علاوه برحکمرانی پادشاهان و امپراتوری ها، دولت-شهرها بعنوان یک نهاد سیاسی که ناظر بر برابری حقوق افراد جامعه است بوجود آمده بود. زندگی درشهرها، تا وقتی که افراد، بخصوص افرادی که مالیات می دادند و وظایف نظامی خود را بجا می آوردند، ازحقوق مشخصی برخوردار می شدند، که درتاریخ شکل گیری حقوق جدید به حقوق اعطا شده در این دولت-شهرها استناد می شده است. طبیعی است که این استناد، از لحاظ مکانی، با افزایش اهمیت شهرها کاملا در ارتباط است. تجارت درحال توسعه و اداره صنایع در شهرها و بخصوص متمرکز شدن دولتهای ملی در شهرهای بزرگ است.

اگرچه، چنین می نمایاند که درگذشته حقوق شهروندی به همه اعطا می شده است، اما درعمل، این حقوق با پرداخت مالیات و وظایف نظامی افراد در ارتباط بوده و تعریف اکثریت و اقلیت نسبتی با تعداد و نفرات نداشته است. درابتدا، ازنظر انباشت قدرت در جامعه، قسمی که از لحاظ تعدادی در زمره اکثریت قرار می گرفت، ولی وظایف نظامی و مالیاتی خود را به انجام نمی رساند نمی توانست از حقوق برابر اعطا شده بهره ای ببرد. کسانی که مالیات نمی دادن، یعنی فقرا، حتی اگر وظایف نظامی خود را بانجام رسانده باشند ولی مالیات نداده باشند نمی توانستند صاحب حق انتخاب کردن و انتخاب شدن شوند، درهمین راستا، کسانی که از لحاظ جسمی ناتوان از انجام وظایف نظامی بودند و همچنین مالیاتی هم پرداخت نمی کردند یعنی معلولین، و همین طور زنان، که قادربه انجام وظایف نظامی نبودند و مالیات آنان را هم مردان خانواده برعهده داشتند، از حق انتخاب کردن و انتخاب شدن محروم بودند. در طول قرن بیستم، این افراد جامعه که از حقوق شهروندی محروم شده بودند درکنار اقلیت ها برای دستیابی به حقوق سیاسی خود مبارزه کردند.

تعریف مجدد روابط اجتماعی در این راستا[4]، درکنار اکثریت، ازدید اقلیت نیز مسائل مهم جدیدی بوجود آورد. این اجتماعات انسانی بخاطراینکه در پی تصاحب کامل مکان ومحیطی که درآن زندگی می کنند هستند، کسانی را که با آنها همزبان، هم دین و تشابهات فرهنگی نداشته باشند را دراین مکان مشترک نمی خواهند و ازاین رو خواستار محدود شدن حق وحقوق آنان  می شوند. با فشار اکثریت نسبت به اقلیت خوشبینی را نسبت به آنان کاهش می دهد، و انسانها هم در محیطی که هنوز به تمامی قانون حاکم نشده و کارکرد نظم دینی و خانوادگی انکار نمی شود، ازسوی اکثریت رفتارهای تجاوزکارانه و نابود کردن اقلیت دیده می شود. بدین ترتیب، مشکل بزرگ انسانها بیش ازآنکه خود بدست خود قانون نوشته و به اداره خود بپردازند، این شکل ازاداره را برای ندیدن تحکمی که روزی خود اکثریت نیز به مانند اقلیت تحت سلطه آن بود، باز می کند و حتی راه را برای چگونگی جلوگیری از نابودی دیگران می بندد. دو جنگ خونین جهانی که در طول قرن بیستم ادامه داشت و کشتارهایی که اقلیت ها متحمل آن شدند بی رحمانه نشان می دهد که اگر جلوی این سلطه گرفته نشود معلوم نیست پای این غیریت سازی ها به کجاها کشیده خواهد شد.

درپایان قرن 20 و اوایل قرن 21، درتعریف ازهویت، بعد ازپیشی گرفتن فاکتورهای انسانی و حقوق بشر از تعلقات و آگاهی ملی مهمترین تغییر روی داده این بود که ابعاد کشنده بودن این جنگها ]جنگهایی که اکثریت علیه اقلیت براه می انداخت [بسیار زیاد بود[5]. علاوه بر این، یکی دیگرازعناصر ]تغییردرتعریف هویت[، با پایان جنگ سرد، کاهش اهمیت ملی گرایی بود که این جنگ ازآن تغذیه می شد و منشا دو قطبی شدن بین جوامع بود. درهمین راستا، طبق تعریفی که امروز در غرب پذیرفته شده، اکثریت؛ گروهی هستند که با بدست گرفتن منابع اجتماعی، اقتصادی و سیاسی جامعه، قدرت می گیرند و این قدرت را در انحصار خود در می آورند و اقلیت؛ بخشی است که نمی تواند به تمامی ازاین منابع استفاده کند و به همین علت  قسم نسبتا ضعیف جامعه هستند. به عبارت دیگر، تعریف؛ فراتر از اصل اکثریت عددی، به عنوان توزیع حقوق برابر که مردم صاحب آن هستند، با محوریت انسان بازتعریف شده است. برهمین اساس، هویت، بعنوان ویژگیِ مشروعیت بخشیِ قدرتی که بخشی ازجامعه درپی بدست گرفتن آن است پدیدار می شود و آن بخش ازجامعه، مبارزه برای افزایش قدرت خود را با تاکید براین ویژگی پی می گیرد. امروزه تاثیرگذارشدن سیاست های هویتی نتیجه طبیعی این سیرتحولی بوده است: بمانند صدسال قبل سنگ بنای دمکراسی ها نه بر قدرت اکثریت، برعکس با حفاظت ازحقوق اقلیت در جامعه آغاز می شود.

درطول قرن 20 متفکران غربی با مشاهده این جنبه های بیرحمانه دولت-ملت، تلاشهایشان با طراحی مفهومی از شهروندی که از ملت فراتر می رود ادامه می دهند[6]، و در اروپا، فراتر ازملت، خلق مفهوم شهروندی اروپا شروع می شود. مهمترین عنصر این مفهوم شهروندی، علاوه بر امضای قرارداد اجتماعی منعقد شده توسط فرد با یک دولت-ملت، و برسمیت شناختن او ابتدا بعنوان یک انسان و فراتر رفتن از ویژگی های محلی و مکانی زندگی افراد جامعه، امضا با یک تشکل سیاسی یعنی اتحادیه اروپا نیز محقق می شود. پس از آنکه عاملان این وحدت به این پروسه وارد شدند، می توانند از هویت ملی بعنوان یک هویت زیرین (فرعی) محافظت کنند، وانتظار می رود به همه شهروندان، تحت لوای این مفاهیم فراملی، حقوق برابری اعطا شود. حقوقی که به شهروندان اروپایی داده می شود، تنها محدود به حقوق سیاسی و قانونی نبوده بلکه دربرگرفتن دیگر حقوق اجتماعی همچون حق آموزش و حق سلامت نیز از اهداف آن است. به نظر من مهمترین ویژگی اتحادیه اروپا از نظر سیاسی که آن را برتراز دولت ملت می کند این است که درکنار اکثریت، در دادن حقوق برابر به اقلیت هایی که این وحدت را بوجود می آورند حساسیت و دقت نشان می دهد.

حالا این تغییرمفهوم اقلیت در غرب در قرن 18 و20، در یک مکان مشخص، یعنی دردولت عثمانی و بعدها دردولت جمهوری ترکیه مورد بررسی قرار خواهد گرفت[7].

معنی مفاهیم اکثریت ، اقلیت و هویت در امپراتوری عثمانی

مهمترین ویژگی پویایی اجتماعی دولت عثمانی بازهم درمفاهیم اقلیت و(به طور غیرمستقیم) اکثریت است که در متن دین ساخته می شوند و به طور قانونی اعمال می شوند[8]. بنیانگذاری دولت عثمانی، با تشکیل بئیلیک درمرزهای امپراتوری بیزانس از سوی عثمان بئی درسال 1299 شروع می شود. عثمان بئی جزء سه بئی سلجوقیان آناتولی بود. از آنجا که منبع قدرت سیاسی موروثی وتکیه بر شجره نامه عثمان بیگ بود، نام بئیلیک تشکیل شده نیز عثمان بئی نامیده شد. با گذشت زمان، سنت های مالی و اداری ایران و بیزانس در آناتولی با سنت کوچ نشینی که ترکان از آسیای میانه به ارمغان آورده بودند، ورز داده شد و به مرور زمان ساختار جامعه اداری انعطاف پذیر و ناهمگون ظاهر شد. این ساختار، که متعلق به شاخه سنی مذهب اسلام و حقوق حنفی است، با فتح استانبول ازسوی سلطان محمدفاتح در سال 1453، تبدیل به امپراتوری شد. با شکست مملوکیان در جنگ با یاووز سلطان سلیم که شخصتی مذهبی داشت، نمادهای مقدس اسلامی به استانبول آورده شد و با شکل گیری مقام خلافت این امپراتوری ویژگی دینی بخود گرفت. این دولت دراواسط قرن هفدهم و در زمان سلطنت سلیمان به اوج قدرت خود رسید و از شرق اروپا تا حجاز و شمال آفریقا گسترش یافت.

مفاهیم اقلیت و اکثریت در امپراتوری عثمانی در چارچوب قوانین اسلامی شکل می گیرد، طبق قوانین اسلامی افرادی که به ادیان توحیدی تعلق داشتند حق زندگی برابر با مسلمانان را داشتند، این جمعیت ها که “اهل کتاب” نامیده می شدند و درمرزهای امپراتوری عثمانی ساکن بودند ازطرف دولت موجودیت آنان برسمیت شناخته شد. ازاین رو، منشأ مفهوم اقلیت در امپراتوری عثمانی نیز بمانند غرب دین بود. با این وجود، برخلاف غرب، شرایط وحدت در جامعه، به عبارت دیگر، قوانین مربوط به وضعیت اقلیت به تفصیل از نظر حقوقی تعیین می شد. در امپراتوری عثمانی سه اقلیت مذهبی وجود داشت: ارمنی ها، رومی ها و موسوی ها. ارمنی ها و یونانی ها دو شاخه ارتدکس جداگانه از مسیحیت بودند. این گروه ها در درون جامعه عثمانی زندگی می کردند، توسط جامعه محافظت می شدند و ازخدمت سربازی معاف بودند ونمی توانستند سلاح حمل کنند. درمقابل این معافیت ازسربازی و محافظت، آنها موظف به پرداخت نوعی از مالیات بودند که “جزیه” نامیده می شد. این مالیات را رهبران مذهبی هر گروه از افراد جمع آوری می کرد. درعین حال، این جماعت های مذهبی کارکردهای آموزشی و قضایی هم داشتند[9].

با این حال، این اقلیتهای مذهبی که به مانند جزایری پراکنده درمیان مسلمانان که اساس جامعه عثمانی را تشکیل می دادند، سازمان یافته بودند، در ارتباط با مسلمانان جزئیات روابط آنان بایکدیگر تنظیم شده بود. اگرچه اقلیت های مذهبی دررابطه با معاملات اقتصادی با مسلمانان آزاد بودند، اما مردان متعلق به جوامع اقلیت مذهبی بدون تغییر دین خود نمی توانستند با زنان مسلمان ازدواج کرده و تشکیل خانواده دهند، درشهادت در محاکم قضایی با مسلمانان برابر نبودند، غیرمسلمانان نمی توانستند از لباس مسلمانان تقلید کنند و به مانند آنان لباس بپوشند، نمی توانستند سلاح حمل کنند، در داخل شهر نمی توانستند سوار بر اسب شوند، خانه های آنان با خانه های مسلمانان از لحاظ نزدیکی دریک فاصله معین و به لحاظ ارتفاع، دارای بلندی مشخصی بود، فقط، دانستن زبان ازسوی اقلیت های دینی و موفقیتهای تجاری راه را برای کسب مقامهای دولتی رابرای آنان باز می کرد. و البته برخلاف مسلمانان، مقام آنان موروثی نبود، ازآنجا که آنها نمی توانستند با مسلمانان در شرایط برابر ازدواج کنند، نمی توانستند شبکه های همبستگی اجتماعی هم ایجاد کنند.

همه مسلمانان به جز اقلیت های مذهبی در امپراتوری عثمانی، یک کل تمایز نیافته را شکل می دادند. در درون این اهل اسلام ائتنیک های مختلف همچون عرب، کورد و آلبانی ها و مذاهبی مانند علوی و بابائی[10] بدون درگیری درکنار یکدیگر زندگی می کردند. در اصل تمامی مسلمانان امپراتوری عثمانی، از آنجا که احکام جامعه بر اساس اصول دین اسلام بود، اکثریت جامعه را تشکیل می دادند. منتهی، این اکثریت برتری خود را درونی و طبیعی نکردند و تا قرن های گذشته از تعریف آن به عنوان “ملت حاکمه” یعنی ملت حاکم اجتناب می کردند.

برسمیت شناختن هویت در متن دولت عثمانی، که به دولت خود ازلحاظ انتزاعی نام عثمانی داده بود، از لحاظ مادی به ویژگی های دینی و محلی اتکا داشت. دراین ساختار اجتماعی حاکم، اداره کنندگان جمع شده دراطراف خود را بعنوان حلقه واسط بین خود و مردم می دانست و بهمین دلیل بخشی ازمسئولیتهای خود را به آنان واگذار می کردد. این گروه ازخدمتگزاران در مقابل خدمت شان به حاکم، ازدادن مالیات معاف می شدند وخدمت آنان در زمره مهمترین خدمت یعنی سربازی قلمداد می شد. اکثریت این حلقه ازخدمتگزاران متشکل از مسلمانان سنی بود. به اداره شدگان نیز رعایا گفته می شد که از لحاظ ریشه شناسی  که به گله گوسفندان اطلاق می شد، می آید؛ رعایا دقیقاً مانند گله گوسفندان از منطقه ای به منطقه دیگر منتقل می شود تا بهره وری را افزایش دهند. درحالیکه درغرب حاکم بر تعلق حقوقی حکومت شوندگان تاکید می کرد، رعایای متعلق به امپراتوری عثمانی، حقوق حکومت کنندگان بر حکومت شوندگان را در اولویت قرار می دادند. رعایای مسلمان مالیات می دادند و سربازی می رفتند، رعایای غیر مسلمان با پرداخت مالیات اضافه ازسربازی معاف می شدند. تا زمانی که امپراتوری عثمانی رشد می کرد، این نظم اجتماعی به نفع مسلمانان عمل می کرد و برتری آنها را در جامعه تقویت می کرد. با این حال، هنگامی که دوره زوال آغاز می شود، بر خلاف مسلمانان، غیرمسلمانان ابتدا قدرت اقتصادی می گیرند که این قدرتمند شدن از طرف مسلمانان با خرسندی روبرو نمی شود. ازقرن 18 که بنیاد حاکمیت سیاسی دنیوی می شود و فرد اساس تعریف حقوق قرار می گیرد، اقلیت های دولت عثمانی نیز خواهان حقوق برابر می شوند. تعاریف مبتنی بر جماعات که زمانی مشکلی نبودند دیگر ناکافی تلقی می شدند؛ وضعیت اقلیت بودگی که بیشتر نقش محافظتی داشت حالا بعنوان اهرم فشار دیده می شد. اما درعین حال، در درون این اقلیتها کسانی که محافظه کارتر بودند اصرار داشتند که این جماعتها حفظ بشوند، از طرف دیگر، مسلمانان که اکثریت جامعه را تشکیل می دادند حاضر نبودند از این سلطه درونی و طبیعی قلمداد شده نسبت به اقلیتها را کنار بگذارند و غیرمسلمانان را مسئول مشکلات بوجود آمده می دانستند.

انتقال منبع حاکمیت دردولت عثمانی که بر تقدس دین اسلام و سلسله عثمانی متکی بود به اصل قانون مثبت، با اصلاحات دولت در قرن نوزدهم آغاز شد[11]. این اصلاحات که توسط کادرهای جوانی که در سالهای 1839 و 1856 به سبک غربی آموزش دیده ایجاد و انجام شد، ازحقوق برابر غیرمسلمانان با مسلمانان در جامعه حمایت کردند. درواقع، در طی تبدیل شدن رعایای دولت عثمانی به شهروند، اولین گام، فهرستی از حقوق مدنی قرار داشت. اگرچه مسلمانان و غیرمسلمانان در برابر قانون از موقعیت برابر برخوردار می شدند، ولی موانع زیادی دراجرای این برابری در جامعه عثمانی وجود داشت. نه مسلمانان می خواستند از برتری خود در جامعه دست بکشند و نه برخی غیر مسلمانان می خواستند از مدیریت جماعت گونه خود دست بکشند. این اصلاحات با پذیرش حاکم و تصویب قانون اساسی در سال 1876 و 1908 آغازشد، و بنابراین حاکم ، که منبع حاکمیت دولت بود، ابتدا این قدرت را با قانون تقسیم کرد و سپس به تدریج آن را به قانون منتقل کرد. در راستای پذیرش این قانون، و درگرفتن بحث برسراین موضوع که چه گروههایی باچه درصدی به نمایندگی درمجلس درخواهد آمد، دوباره هویت این گروهها ]غیرمسلمانان[ بازتعریف شد که همین مسئله سبب شد راه برای بدست آوردن حقوق سیاسی در دولت عثمانی برای غیرمسلمانان بازشود.

دراین میان می خواهم دقت خوانندگان را به یک موضوع جلب کنم و آن، مفهوم تابعیت که در غرب براساس شهری بودن یا شهروندی شکل گرفته است درزبان عثمانی و بعدا درتورکی به “وطنداشلیک”، یعنی کسانی که یک وطن را باهم تقسیم میکنند، تبدیل شده است. دراین زمینه استفاده از مفهوم وطن در این تعریف جدید است؛ قبلا این مفهوم بمعنی هم محل بودن ]یعنی ازیک جا، مکان آمدن[ اطلاق می شد، حالا به یک مکان ذهنی که ازطرف انسانهای ساکن آن وطن نامیده می شود، اشاره می گردد. با اینحال، با توجه به ساختار پیچیده اجتماعی امپراتوری عثمانی، به راحتی می توان دید که این مفهوم جدید از شهروندی، برای همه اقشار و جماعتهای موجود دراین امپراتوری تعاریف مختلفی را بهمراه داشت.

در واقع، گرچه مفهوم شهروند عثمانی برای مدت بسیار محدودی پیرامون حقوق قانونی و سیاسی ذکر شده در بالا شکل گرفت، اما گسستها بلافاصله خود را نشان دادند[12]. ازآنجا که انتخابات سیاسی بر اهمیت نسبت های عددی جوامع در تعریف اقلیت یا اکثریت در این محیط جدید تأکید می کردند، مفهوم اختلاف مذهبی، که تمایز ساختاری اساسی جامعه عثمانی بود، دیگر کافی نبود؛ آغازی بود برای گسست های هویتی چه برای اقلیت غیرمسلمان و چه برای اکثریت مسلمان. درحالیکه برخی ماندن برهویت عثمانی خود اصرار می کردند، برخی دیگر، جریانهای ملی گرایانه ای همچون یونان، بلغار، صرب، ارمنی، بالکانی، عرب و کورد را که بر زبان، فرهنگ و تاریخ بنا شده بود را براه انداختند. این هویت ها حقوق قانونی و سیاسی ارائه شده توسط شهروندی عثمانی را برابر نمی دانستند و شرایط و خواسته هایی از خودمختاری محلی تا استقلال را مطرح می کردند. ابتدا این خواسته ها، دربین بالکان ها که هم ازلحاظ جمعیتی بزرگتر بودند و هم از لحاظ جغرافیایی به غرب نزدیکتر بودند بوقوع پیوست. رومی ها هویت دینی خود را با اکثریت محلی که در آن زندگی می کردند متحد کرده و موفق به تاسیس دولت یونان در سال 1830 شدند؛ در ادامه بلغارها و صربها نیز به تشکیل دولت خود مبادرت کردند. اما این اتفاق تنها در بین اقلیتهای غیر مسلمان رخ نمی دهد و این حرکت استقلال خواهی درمیان اکثریت مسلمان هم دیده می شود: با تشکیل اولین دولت در بالکان، تلاش برای تشکیل دولتهای عرب شروع می شود.

در اقلیتهای مذهبی ارمنی ها، ودربین اکثریت مسلمان، کوردها و لازها، درتشکیل دولت ناموفق شدند. اگر این عدم موفقیت را از نزدیک مورد برسی قرار دهیم مشاهده خواهیم کرد که در پویایی مفاهیم اکثریت و اقلیت و درراستای تعداد سازی و غیریت سازی دیگران، یک حس تعلق ایجاد می شود. این حس تعلق که ملی گرایی نامیده می شود در بالکان که تورکان مسلمان که ازلحاظ تعدادی در اقلیت بودند طی یک جنگ خونین باراز آن منطقه اخراج شده و فوج فوج به آناتولی کوچ کردند و درآنجا سکنی گزیدند. ارمنی ها، رومی ها و تورک های مسلمان که بعدها آمده و قرن ها در آناتولی درکنار یکدیگرزندگی کرده بودند، به یکباره برای تصاحب این خاک به پا خاستند. فقط، برخلاف بالکان، مسلمانان دراین منطقه برخلاف ارمنی ها و رومی ها هم از لحاظ تعدادی وهم از نظر سیاسی و حقوقی اکثریت را نمایندگی می کردند.

درحالیکه این برتری تعدادی در جنگهای بالکان موثر بود اما درحوزه اقتصادی بازتابی نداشت. یا بعبارتی، علاوه بر حضور دهها نفر ازمسلمانان بعنوان سرباز درجنگهای بالکان که سالیان طولانی ادامه داشت و هیچگونه ثروت و سرزمینی برایشان به ارمغان نداشت، غیرمسلمانانی که ازسربازی در دولت عثمانی معاف بودند با گسترش روابط اقتصادی و تجاری تبدیل به بورژوا و افراد ثروتمند شدند. فقط درمقابل این روند، در میان اکثریت مسلمان تورک گفتمان های انتقادی رشد و اتهامات غیریت سازی چون بی عدالتی و طمع کاری نیز شکل می گیرد. همزمان با شکست اردوی عثمانی درمقابل نیروهای غربی، درقراردهایی که با کشورهای غربی امضا می گردد زیر بار مسئولیتی می روند که درصدد برابرسازی موقعیت گروههای اقلیتی خود با اکثریت مسلمانان میگردد. فقط دراینکه این اصلاحات درساختار روابط قدرت جامعه عثمانی، برتری اکثریت مسلمان را خدشه دار خواهد کرد شکی وجود نداشت. با وجود این تکانه ها و اینکه ساختار دولت مطلقا ازعهده این اصلاحات برنخواهد آمد بازهم اهمیتی نداده و بی اعتنا به عواقب آن این روند ادامه یافت. شدیدترین واکنش به این بی اعتنایی از سوی اقلیت ارمنی بود، زیرا برخلاف اقلیت یونانی که می توانست از دولت یونان که دربالکان شکل گرفته بود و آن را مکانی برای حس تعلق داشتن وازآن خود بودن تلقی کند و برای مهاجرت از آن استفاده کند، اما سرزمین های متعلق به اقلیت ارمنی درجایی قرار داشت که با عقب نشینی مسلمانان تورک درجنگهایی که برای نجات خاک سرزمینی دولت خود ازدست بیگانان با آن مبارزه می کردند به آنجا رسیده بودند. از طرف دیگر، بر قسمتی از این خاکها کوردها نیز ادعای ارضی داشتند.

مهمترین عامل در این شکل از قطب بندی، تغییراتی بود که درساختار سیاسی عثمانی رخ می داد: در طی زمان قدرت مطلق حاکم توسط  قانون و مجلس محدود شد. اداره کنندگان که خود را واسط مردم و متعلق به حاکم می دانستند با تاثیرپذیری از انقلاب فرانسه، خود را به دولتی متعلق می دانستند که منتزع از حاکم بود. نسل جدید مسلمان و غیرمسلمان که تربیت شدگان ]مدارس جدید[ بودند، وفاداری را نه متعلق به شخص حاکم، که از ویژگیهای معنوی دولت می دانستند. این مخالفتها با اظهار مخالفت به حاکم عثمانی شروع شد و با گسترش مخالفتها به رهبری جمعیت اتحاد وترقی (بعد ازاولین مشروطیت در سال 1876) در سال 1908 به دومین انقلاب مشروطیت منتهی گردید. که آغاز روندی بود که اساس قدسی بودن دولت را از دین به قانون تغیر می داد؛ فقط در اثنای این تغیرات شروع جنگهای بالکان و بعدا جنگ جهانی اول، قطب بندی موجود در جامعه را تشدید کرد. از دست دادن سرزمین های متعلق به دولت در مدت کوتاهی، ساختار قومی و دینی دولتی را تغیر داد و با آمدن اجباری مسلمانان ساکن در بالکان، برتری جمعیتی مسلمانان آناتولی که سالیان طولانی به حاشیه رفته بود دیگر در این منطقه محرز گشت. با بدست گرفتن اقتدار سیاسی از سوی جمعیت اتحاد وترقی در سال 1913 رفته رفته مدیریت و اداره کشور سخت تر شده[13] و حرکت بسوی مطلقه کردن دولت شروع می شود؛ چرا که بجای حاکمی که تقدس خود را از دین می گرفت، قوانین پیشنهادی دولتی هنوز در جامعه از مقبولیت چندانی برخوردار نبود.

از عدم وفاداری واطاعت پذیری درجامعه، رفته رفته کار برای جمعیت اتحاد وترقی سخت تر شد و قانون نیز جای خود را به زورگویی داد. برای دوام برتری حقوقی و سیاسی اکثریت مسلمان تورک در درون دولت وشناسایی آنادولی بعنوان یک مکان ملی و برای تحت حمکرانی درآوردن گروههایی چون رومی، ارمنی، کورد، قفقاز، چرکس و لاز، حق ایشان براین سرزمین ها شروع به نقض شدن گردید. مهاجرت رومی ها به یونان باعث می شود که آنها درجاهایی که هستند مورد آزار قرار گیرند. کورد، قفقاز، چرکس و لازها ابتدا اولویت را به برطرف کردن تهدیدی که ازسوی غیرمسلمانان متوجه آنان بود، دادند. ارمنی هایی که سالیان طولانی در آنادولی زندگی کرده بودند و حالا جایی برای رفتن نداشتند با بهانه قرار گرفتن کمیته های انقلابی ارمنی، به کوچ اجباری واداشته شدند.

وقتی که جمعیت اتحاد وترقی قدرت را دراختیار داشت و قصد کرد که آنادولی را بعنوان موطن تورکان مسلمان تعیین کنند شروع به بیرون کردن اقلیت ارمنی و رومی نمودند. درحالی که رومی ها به یونان مهاجرت می کردند بخشی از ارمنی ها به مقاومت پرداختند زیرا جایی برای رفتن نداشتند. مهاجرت اجباری در درون سنت تبعیدی صورت می گیرد که بهره وری از منابع انسانی را در امپراتوری ها به حداکثر می رساند. فقط دراین خصوص هدف تدارک مکانی جدید برای شکوفایی و برقراری نظم جدید در پرتو امنیت برای مردمی که به آنجا سرازیر می شدند نبود، برعکس بطور سیستماتیک تمامی اقلیت ارمنی از مکانهایی که زندگی می کردند بیرون و به بیابانهای سوریه گسیل داشتن از اهداف این تبعید بود. علاوه بر گرسنگی، بیماری وغفلت و بی توجهی، حقوق ارمنیانی که توسط باندهایی که درخارج ازشهرها تشکیل شده بودند و در اراضی آنادولی کشته شدند، با کاهش عددی آنها به کمتر از 5٪ در هر مکان و تبعید به بیابانهای سوریه از بین رفت. بعد ازجنگ قورتولوش و مبادله متقابل تورکها و یونانی ها، جمعیت آنادولی از اقلیت های دینی رومی و ارمنی خالی می شود. دراین میان، سومین اقلیت دینی یعنی موسوی ها (یهودیان)، به مانند دیگر اقلیت ها وارد حرکتهای استقلال طلبانه نمی شوند، چرا که هم از لحاظ نفرات، کم بودند و هم اینکه اماکن مقدسی که ایشان برای خود تعیین کرده بودند خارج از مرزهای دولت عثمانی قرار داشت.

در رابطه با شکل گیری هویت عثمانی، عدم ناکافی بودن آن از لحاظ حقوقی و سیاسی باعث شد که هویتهایی که بر ملی گرایی تاکید می کردند متولد شوند. ازسرزمین های تشکیل دهنده امپراتوری عثمانی، درغرب همچون یونان، بلغارستان، صربستان، رومانیا و آلبانیا، درشرق نیز سوریه، عراق و لبنان شهروندی عرب پا به میدان گذاشت و وقتی آرزوی میهنی رومی های آنادولی با جابجایی و مبادله، وطن ارمنی نیز با جابجایی و قحطی برطرف شد، غلبه ناسیونالیسم تورکی شروع شد. بطور کلی اینگونه در دولت عثمانی قدسیت حاکم و هویت دولت، که به دین اسلام و خاندان عثمانی تکیه داشت تغیر می کند و به قوانین لاییک و ملی گرایی تورک اولویت داده می شود. بعد از پایان جنگ جهانی اول و بلافاصله با پایان جنگ قورتولوش، این تحولات پیوسته بهم باعث شد که دوباره مفهوم هویت و اکثریت -اقلیت در دولت ملی تورک دچار تغیرات مهمی شود.

مفهوم هویت، اکثریت و اقلیت در جمهوری ترکیه

شروع تغیرمفهوم هویت، اکثریت و اقلیت درجمهوری ترکیه را با شکست دولت عثمانی درجنگ جهانی اول و امضای اجبارآمیز قرارداد سئور (Sevr) باید دانست. درخصوص موضوع این قرارداد یک ماده مهم وجود دارد: حقوق ارمنی ها و کوردها برسمیت شناخته و احتمال خودمختاری اداری آنها نیز درنظرگرفته می شود. یکی از این دوجمعیت در درون جامعه عثمانی، جزء اکثریت مسلمان و دیگری جزء اقلیت غیرمسلمان بودند که موضوع قابل توجهی است. اما آغازجنگ قورتولوش[14]  از وقوع چنین احتمالی جلوگیری می کند. پس ازپایان جنگ قورتولوش و با امضای قرارداد لوزان، منبع مفاهیم هویت، اکثریت و اقلیت در جمهوری ترکیه این قرارداد می شود و این روند تا امروز ادامه داشته است. در حقیقت، می توان ادعا کرد که مذاکرات پیمان لوزان به نوعی مکانی است که اصول اساسی رژیم جمهوری که بعدا شکل می گیرد در آنجا تعیین شده است[15]. مشخصا دراین خصوص باید گفت که سطح حقوق بشر وحقوق اقلیت ها و روابطی که با قرارداد لوزان شکل گرفت در مقایسه با امروزخیلی عقب تر وپیش پا افتاده است.

به مانند آنچه که در دولت عثمانی بود هئیت تورک نیزدر لوزان، سه جمعیت اقلیت (ارمنی، رومی و یهودی) را برسمیت می شناخت و جمهوری ترکیه موظف به رعایت و تامین حق وحقوق آنها می شد. کسانی که منسوب به این سه اقلیت بودند، شهروند جمهوری ترکیه به شمار می رفتند و به مانند دیگر شهروندان از حقوق برابر برخوردار می شدند. به نظر می رسد یکی از مهمترین کوتاهی هایی که در قرارداد لوزان صورت گرفته این باشد که؛ در ترکیه چه درآن زمان و چه درحال حاضر، درمیان مسلمانان کوردها و علوی ها بعنوان اقلیت برسمیت شناخته نشدند. چرا که برسمیت نشناختن حقوق این اقلیتهای مسلمان هم، آنها را ازاکثریت مسلمان تورک جدا و جلوی ابراز هویت های گروهی آنها را گرفته است و این در واقع بسیاری از مشکلات آنها نه ازلحاظ  قانونی که ناشی از برخورد به عنوان اقلیت درعمل است.

درحالیکه هویت جمهوری ترکیه براساس تورک بودن شکل گرفته اما هنوزهم این مفهوم به چه معناست وچه چیزی را دربرمی گیرد، چگونگی آن وحاملان آن صاحب چه ویژگیهای هستند بی پاسخ مانده و بجای آن، تمرکز بر غیریت سازی و اینکه چه کسانی را شامل نمی شود، بوده است. درخصوص این نظریه ملی گرایی کسانی که تورک نیستند را دربرنمی گیرد؛ اینکه چه کسانی تورک هستند، در اوایل تاسیس جمهوری ترکیه تعریفی که ازآن می شد این بود که کسانی که تورکی صحبت می کنند واز لحاظ ملی گرایی فرهنگی کسانی که فرهنگ تورکی را درمیان خود شئر می کنند تورک بشمار می آمدند. بااینکه این تعریف از تورک بودن،  در تئوری تمامی اقلیت های مسلمان و غیر مسلمان را می توانست در شهروندی تورک هضم کند و شانس نمایندگی هویت تورک بودن را افزایش دهد، اما به مانند دولت عثمانی که اساس طبقه بندی جامعه بر دین بود دوباره شعله برکشید و اولویت به دین داده شد. بدین شکل هویت تورکی بجای اینکه عنصرهمبستگی باشد تبدیل به یک عنصر طردکنندگی گردید و بااینکه پایه دولت بر لائیک بود علاوه بر هویت تورکی،  مسلمان سُنی نیز بعنوان یک هویت زیرین (فرعی) درساختارجامعه نقش موثری ایفا می کند[16]

اقلیت های غیرمسلمان، کوردها، علوی ها و دیگر گروههایی که بعدا درکاتاگوری اقلیت قرارمی گرفتند، و به زبان تورکی صحبت نمی کردند و یا فرهنگ تورکی را شئر نمی کردند حقوقشان نه به لحاظ تئوریک، بلکه در وهله عمل بود که با محدودیت روبرو می شد. بدست گرفتن کنترل ابعاد اجتماعی دین توسط دولت لائیک تورک، بجای اینکه دولت از همه ادیان بخصوص علوی ها بطور برابر حمایت کند، آن را بطور انحصاری دراختیار سُنی ها رها می کند. اما چندی بعد، بُعد مسلمانِ سُنیِ هویت تورکی نیز بخاطر لائیک بودن دولت و طرفداران لائیتیسۀ دولت به هویت زیرین (فرعی) تقلیل یافته و مسلمانان سُنی نیز در موقعیت اقلیت قرار گرفتند. بعد ازسالهای ابتدایی جمهوریت که ملی گرایی فرهنگی نقش بارزی ایفا می کرد، در تعریف شهروندی ملی گرایی قومی نیز گسترش پیدا کرد: با اینکه با بازتعریف اقلیت و برسمیت شناختن اقلیتهای جدید بازهم به لحاظ تئوریک حقوق سیاسی و قانونی آنان مورد تاکید قرار گرفت اما درعمل نه از این حقوق و نه ازحقوق اجتماعی که به تازگی بوجود آمده بودند توانستند بهره مند شوند.

مالیات جمع آوری شده توسط دولت و استفاده از نیروی کار و منابع انسانی در زمینه خدمت سربازی، حقوقی را ایجاد می کند که حقوق اجتماعی بالاتر ازهمه آنهاست. این حقوق بیشتر در حوزه خدمات آموزشی و سلامت انعکاس می یابد: از آنجایی که خدمات آموزشی با زیرساخت کمتری نسبت به خدمات بهداشتی گسترش می یابند، درترکیه امروزی اقلیت ها با این معیارها، بهره مندی وعدم بهره مندی یعنی حقوق اجتماعی آموزشی شناخته می شوند. باتوجه به این معیارها کوردهایی که به زبان و فرهنگ خود آموزش نمی بینند، علوی هایی که تفسیر خود ازدین را درباورهای دولتی و حمایتهای آن نمی بینند و محجبه هایی که ورودشان به نهادهای آموزشی ممنوع شده و اینگونه درحالیکه این زنان شهروند محسوب می شدند حق زنان دیندار نیزضایع شده و یک اقلیت جدید شکل گرفت. برسمیت شناختن قانونی گروههای اقلیت، یعنی ارمنی ها، رومی ها و موسوی ها به لحاظ تئوریک آنچه که قابل مشاهده است این است که در کنار حقوق قانونی و سیاسی  این نوع ازحقوق اجتماعی نیز برسمیت شناخته شده است. بااینحال درعمل به گروههای اقلیت نه حق انتخاب شدن، نه حق مالکیت و وراثت و نه مسلئک مورد خواسته شان داده نشد. حتی برعکس، با حمایتی که از طرف دولت درتمامی این زمینه ها می شد اعمال تجاوز و محدودیتها نیز قابل مشاهده بود[17].

در کنار اقلیتهایی که از دوره دولت عثمانی وجود داشتند یعنی ارمنی ها، رومی ها و موسوی ها، از درون اکثریت مسلمان نیز سه اقلیت دیگر بوجود آمد: کوردها، علوی ها و زنان دین دار. بزرگترین ویژگی تمامی این گروههای اقلیت، در حالیکه از لحاظ تئوریک به مانند دیگر شهروندان تورک صاحب حقوق قانونی بودند درعمل نه از حقوق قانونی و نه از حقوق سیاسی به تمامی بهره مند نمی شدند و بخصوص از حقوق اجتماعی که اخیرا درحال شکل گیری بود نیز بهره ای نمی بردند. درحالیکه کوردها از لحاظ قانونی به مانند دیگر شهروندان از حقوق برابر برخوردار بودند اما با عدم آموزش به زبان و فرهنگ خود در جمهوری ترکیه تبدیل به یک اقلیت شدند. علوی ها نیز به مانند کوردها، برای کاربردی کردن دین خود وقتی حمایتی از طرف دولت شامل حال آنها نشد و جامعه براساس سیستم سُنی شکل گرفت، به یک گروه اقلیت در جمهوری ترکیه تبدیل شدند. از طرف دیگر، در یک سیستم لائیک مسلمانان سُنی برای ابراز عقاید دینی درجامعه و بخصوص زنانی که حجاب را انتخاب کرده بودند بالاخص با ممنوعیت ورود آنها به مراکز آموزشی در یک وضعیت اقلیت بودگی قرار گرفتند[18]. از طرفی در هرجامعه ای، وقتی اقلیت ها را به عنوان کسانی تعریف می کنیم که سهم مساوی از منابع ارزیابی شده در آن جامعه را ندارند مثل زنان، بچه ها، سالمندان، معلولین و روستاییان می توانند بعنوان گروههای اصلی اقلیت جلوی چشمانمان ظاهر شوند. بی شک بمانند آنچه که دردیگر جوامع نیز هست، باید گفت در جامعه ترکیه نیزاین گروهها، اقلیت را شکل می دهند.

نتیجه

درنهایت، وقتی به ویژگیهای اکثریت درجامعه امروزی ترکیه می رسیم، بازهم گروه اکثریت دریک جامعه را اگرگروهی را که انحصارا از منابع اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی بیش از دیگران بهره مند می شوند بدانیم، این اکثریت لائیک، از لحاظ قومی تورک و از لحاظ هویت زیرین (فرعی) مسلمان و سُنی بودنشان روشن می شود. درواقع، دو مکان عمومی مهم که تعریف این اکثریت با دقت بیان، محافظت و تکرارمی شود، بوروکراسی دولتی و بویژه ارتش ترکیه است. در طول هشتاد و دو سال از تاسیس جمهوری، حتی یک عضو اقلیت درارتش ترکیه یافت نمی شود که با آگاهی و محافظت از هویت خود به درجه های بالاتر رسیده باشد. به همین ترتیب، در بوروکراسی محلی هم بجز بخش های مادون و پایین دولت، تقریباً و نزدیک به صفر، هیچ کارمندی با آگاهی و محافظت ازهویت خود وجود ندارد.

درهرصورت با آغاز فرایند پیوستن ترکیه به اتحادیه اروپا و امروزه رفته رفته اهمیت یافتن حقوق بشر در سطح جهانی، برسمیت شناختن هویت و حقوق شهروندی اقلیت هایی شکل گرفته در ترکیه نیز اجتناب ناپذیرشده است. در پایان، پیش بینی می شود که  تبعیض قومی و دینی که موجب شکل گرفتن گروههای اقلیت و اکثریت در ترکیه شده به مرور زمان از میان خواهد رفت و هر شهروند تورک به مانند آنچه که در تئوری بوده در صحنه عمل نیز از حقوق برابر برخوردار خواهند شد.


[1].  Bu tanımların tarih içinde Türkiye bağlamında oluĢumunun tartıĢması için bkz., F. M. Göçek, Social Constructions of Nationalism in the Middle East (Albany: SUNY Press, 2002); ve F. M. Göçek, Rise of the Bourgeoisie, Demise of Empire: Ottoman Westernization and Europe (New York: Oxford University Press, 1996).

[2].  Batı‘daki değiĢimlerin tarihsel analizi için bkz., I. Berlin (der.), The Age of Enlightenment (New York: New American Library, 1956); ve A. J. Cascardi, Consequences of Enlightenment (Cambridge, UK: Cambridge University Press,1999). Batı‘da kimliğin öneminin irdelenmesi için bkz., M. Castells, The Power of Identity (London: Blackwell, 1998).

[3].  Kavramların etimolojilerinin tarih içinde geçirdikleri değiĢimlerin analizi için bkz., B. Lewis, The Political Language of Islam (Chicago: University of Chicago Press, 1998).

[4].  Milliyetçiliğin Batı‘da oluĢması ve dinamikleri için bkz., örneğin B. Anderson, Imagined Communities: reflections on the origin and spread of nationalism (New York: 1991); E. Gellner, Nations and Nationalism (London: Blackwell, 1983); E. Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780: programme, myth, reality (New York: 1990); M. Hroch (Social Preconditions of National Revival in Europe: a comparative analysis of social composition of patriotic groups among the smaller European nations (Cambridge: Cambridge University Press, 1985); ve A. D. Smith, The Ethnic Origins of Nations (New York: 1987).

[5].  20. yüzyıl sonlarında Batı toplumunun kendine yöneltmeye ba Ģladığı eleĢtirilerin oluĢturduğu eleĢtirel okulun analizi için bkz., J. Habermas, Knowledge and Human Interests (Boston: Beacon, 1971); R. Wiggerhaus (der.), The Frankfurt School: Its History, Theories, and Political Significance (Cambridge: Polity, 1994).

[6].  VatandaĢlık ve milliyetçilik kavramlarının örtüĢmesi için bkz., örneğin R. Brubaker, Citizenship and Nationhood in France and Germany (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992); ve P. Chatterjee, The Nation and Its Fragments: colonial and post-colonial histories (Princeton: Princeton University Press, 1993).

[7].  Osmanlı ve Türk tarihinin genel bir incelemesi için bkz., F. Ahmad, The Making of Modern Turkey ( London: Routledge, 1993); N. Berkes, The Development of Secularism in Turkey (Montreal: McGill University Press, 1964); B. Lewis, The Emergence of Modern Turkey (London: Oxford University Press, 1969); ve E. Zürcher, Turkey: A Modern History (London: I.B. Tauris, 1998).

[8].  Osmanlı Devleti tarihi için bkz., H. Ġnalcık, Ottoman Empire: the Classical Age, 1300-1600. (New York: Orpheus, 1973); ve R. Davison, Essays in Ottoman Turkish History: the Impact of the West (Austin, TX: University of Texas Press, 1990).

[9].  Osmanlı Devletinde azınlıkların konumu için bkz., B. Braude ve B. Lewis (der.), Christians and Jews in the Ottoman Empire ( New York: Holmes and Meier, 1982).

[10].  وجه تسمیه نام بابائی ها ازقیام بابا الیاس خراسانی که یک شیخ ترکمن بود درسال 1240برگرفته شده است. این قیام در زمره قیام های شیعیان قرار دارد. امروزه هیچ اثری ازاین فرقه باقی نمانده است (مترجم).

[11].  Osmanlı Devletinin 19. yüzyılda geçirmeye başladığı değişiklikler için bkz., ġ. Mardin, The Genesis of Young Ottoman Thought (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1962); C. Findley, Ottoman Civil Officialdom (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1989); ve F. M Göçek, East Encounters West: France and the Ottoman Empire in the 18th Century (New York: Oxford University Press, 1986).

[12].  Osmanlı Devletinde 19. yüzyıl sonu ve 20. yüzyıl başındaki değişiklikler, milliyetçilik akımlarının oluşumu için bkz., F. M. Göçek (der.), Social Constructions of Nationalism in the Middle East (Albany: SUNY Press, 2002).

[13].  Ġttihat ve Terakki Cemiyeti ve Cemiyet‘in devri üzerine incelemeler için özellikle bkz., ġ. Hanioğlu, Preparation for a Revolution: Young Turks, 1902-1908 (New York: Oxford University Press, 2001); ve ġ. Hanioğlu, Young Turks in Opposition ( New York: Oxford University Press, 1995).

[14].  Türk Kurtuluş Savaşı

[15].  Lozan AntlaĢması‘nın eleĢtirisel analizi için bkz., F. M. Göçek, “The Politics of Memory: A Multidimensional Analysis of the Lausanne Peace Treaty (1922-23),” H. Erdem vd. (der.), New Directions in Studying the Modern Middle East içinde (New York: Lynne Reinner Publishers, 2000).

[16].  Erken Cumhuriyet tarihinin analizi için bkz., Ç. Keyder, The Definition of a Peripheral Economy: Turkey, 1923-1929 (New York: Cambridge University Press, 1981).

[17].  Türkiyenin günümüz toplumsal dinamiklerinin analizi için bkz., T. Akçam, From Empire to Republic: Turkish Nationalism and the Armenian Genocide (London: Zed, 2004); R. Tapper ve N. Tapper (der.), Islam in Modern Turkey: Religion, Politics, and Literature in a Secular State ( London: I.B. Tauris, 1991); W. Hale, Turkish Politics and the Military (New York: Routledge, 1974); S. Yerasimos vd. (der.), Civil Society in the Grip of Nationalism: Studies on Political Culture in Contemporary Turkey (Istanbul: Ergon, 2000); ġ. Mardin, Religion and Social Change in Modern Turkey (Albany: SUNY Press, 1989); Y. N. Yashin, Faces of the State: Secularism and Public Life in Turkey (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2002).

[18].  Bu konuyla ilgili bilgi için bkz., C. AktaĢ, Tesettür ve Toplum (Ġstanbul: Nehir, 1991); C. AktaĢ, Tanzimattan Günümüze Kılık Kıyafet İktidar. 2 cilt (Ġstanbul: Nehir, 1990); F. M. Göçek ve S. Balaghi (der.), Reconstructing Gender in the Middle East: Tradition, Identity, Power (New York: Columbia University Press, 1992); N. Göle. Modern Mahrem: Medeniyet ve Örtünme (Ankara: Metis, 1991); A. Ġlyasoğlu, Örtülü Kimlik (Ankara: Metis, 1994).

امتیاز سفید بودن:

باز کردن چنته‌های نامریی

پگی مک‌اینتاش

ترجمه: لیلا

اغلب درخلال تدریس مباحث مطالعات زنان در دیگر رشته‌های آموزشی، متوجه شده‌ام که مردان تمایلی به تصدیق این امر ندارند که «بیش از حد داری امتیازند»، حتی اگر این را هم بپذیرند که  زنان محروم از امتیازند. امکان دارد مردان بگویند برای ارتقای جایگاه زنان در جامعه، دانشگاه یا رشته‌های تحصیلی تلاش خواهند کرد، اما آن‌ها نمی‌خواهند یا نمی‌توانند از ایده‌ی کاهش امتیازات مردان در این محیط‌ها حمایت کنند. انکارها بدل به تابو می‌شوند و حول موضوع امتیازهایی که مردان از محرومیت زنان به‌دست می‌آورند را احاطه می‌کنند. این انکارها موجب می‌شوند امتیاز مرد بودن مورد اذعان قرار نگیرد، کاهش نیابد و به پایان نرسد.

من متوجه شدم از آنجا که سلسله‌مراتب مختلف در جامعه‌ی ما درهم تنیده‌اند، تفکر درمورد امتیاز اذعان‌نشده‌ی مرد بودن، به‌عنوان یک پدیده، عمدتا مشابه پدیده‌ی امتیاز سفید بودن بود که انکار می‌شد و مورد محافظت قرار می‌گرفت. من به‌عنوان یک فرد سفیدپوست درمورد نژادپرستی به این شکل فکر کرده بودم که دیگرانی را در موقعیت محرومیت قرار داده بود، اما هرگز آنطور به این پدیده ننگریسته بودم که یکی از جنبه‌های منتج از آن را ببینم: امتیاز سفید بودن که به من برتری می‌بخشید. فکر می‌کنم سفیدها با دقت آموزش می‌بینند تا امتیاز سفید بودن را به رسمیت نشناسند، به همان نحو که مردان آموزش می‌بینند تا به امتیاز مرد بودن اذعان نکنند. پس به شیوه‌ای «آموزش ندیده» شروع کردم به پرسیدن این سوال که چه چیزی امتیاز سفید بودن محسوب می‌شود. من به این نتیجه رسیدم که امتیاز سفید بودن را شبیه به بسته‌ی نامرئی‌ای از دارایی‌های بادآورده ببینم که هروقت خواستم می‌توانم خرجش کنم اما «قصد» داشتم به آن بی‌توجه بمانم. امتیاز سفید بودن شبیه به یک چنته‌ی بی‌وزن نامرئی از تدارکات، نقشه‌ها، گذرنامه‌ها، کتاب‌های کد، ویزاها، لباس‌ها، ابزارها و چک‌های خالی است. توضیح امتیاز سفید بودن، فرد را به‌نحو جدیدی مسئول می‌کند. همان‌طور که ما در مطالعات زنان تلاش می‌کنیم تا امتیاز مردانه را آشکار سازیم و از مردان می‌خواهیم بخشی از قدرتشان را فروگذار کننذ، به همین ترتیب کسی که درمورد داشتن امتیاز سفید بودن، می‌نویسد باید از خودش بپرسد «با توصیف آن باید برای کاهش یا پایان بخشیدن به آن چه کنم؟» پس از آن که من فهمیدم مردان در چه وسعتی بر مبنای یک امتیاز اذعان‌نشده عمل می‌کنند متوجه شدم بسیاری از ظلم‌های آن‌ها ناآگاهانه بوده است؛ سپس اتهامات مداوم از جانب زنان رنگین‌پوست را به یاد آوردم که مواجهه‌ی زنان سفیدپوست را ظالمانه می‌دانستند. من سعی کردم بفهمم چرا ما مشخصا به‌عنوان ظالم دیده می‌شویم حتی وقتی که خودمان را در آن مسیر نمی‌بینیم. بنابراین من شروع  کردم به شمارش راه‌هایی که از طریق آن‌ها من از امتیاز بادآورده‌ی «رنگ پوست» لذت می‌بردم و اینگونه شرطی شده بودم که وجود آن را فراموش کنم.

تحصیلات من به من هیچ آموزشی نداده بود که خودم را به‌عنوان یک ظالم، شخصی با امتیازی ناعادلانه یا مشارکت‌کننده در فرهنگ آسیب ببینم. من آموزش دیده بودم تا خودم را به‌عنوان فردی ببینم که جایگاه اخلاقی او به خواست اخلاقی فردی‌اش بستگی دارد. تحصیلات من از همان الگویی پیروی می‌کند که همکارم الیزابت مینیچ نشان داده است: سفیدها آموزش داده می‌شوند تا زندگی خود را نه تنها به لحاظ اخلاقی خنثی، هنجاری و متوسط ببینند، بلکه همچنین آن را ایده‌آل بدانند به طوری که اگر ما به «آنها» اجازه دهیم تا بیشتر شبیه به «ما» شوند درواقع به نفعشان عمل کرده‌ایم.

من تصمیم گرفتم تلاش کنم تا حداقل با شناسایی برخی اثرات امتیاز سفید بودن در زندگیم، روی خودم کار کنم. من آن شرایطی را انتخاب کرده‌ام که فکر می‌کنم بیشتر به رنگ پوست مربوط باشند تا طبقه، مذهب، جایگاه قومی یا موقعیت جغرافیایی؛ اگرچه همه‌ی این فاکتورهای دیگر به نحو پیچیده‌ای در هم تنیده‌اند. تا آنجا که من می‌بینم همکاران، دوستان و آشنایان آفریقا-آمریکایی‌ام که با آن‌ها در این زمان و مکان و خط کاری مشخص در تماس روزانه یا مداوم هستم نمی‌توانند اغلب روی این شرایط حساب کنند:

۱. من می‌توانم اگر بخواهم ترتیبی دهم تا عمده‌ی زمانم را در گروه نژادی خودم بگذرانم.

۲. اگر لازم بود جابجا شوم، می‌توانم از اجاره یا خرید خانه در هر منطقه‌ای که می‌خواهم و توان مالی‌اش را دارم، کاملا مطمین باشم.

۳. می‌توانم کاملا مطمین باشم که همسایه‌هایم در آن منطقه نسبت به من خنثی و خوش‌مشرب هستند.

۴. می‌توانم در اغلب زمان‌ها تنها به خرید بروم و کاملا مطمین باشم مورد تعقیب یا آزار قرار نمی‌گیرم.

۵. می‌توانم تلویزیون را روشن کنم یا صفحه‌ی کاغذ مقابلم را بردارم و ببینم که هم‌نژادی‌های من را به‌طور گسترده بازنمایی می‌کند.

۶. زمانی که درمورد تمدن یا میراث ملی حرف می‌زنم نشان می‌دهم که مردم هم‌نژاد من آن را اینگونه که هست، ساخته‌اند.

۷. می‌توانم مطمین باشم فرزندانم درس‌هایی را آموزش خواهند دید که نژادشان را تصدیق می‌کنند.

۸. اگر بخواهم می‌توانم از پیدا کردن ناشر برای این قطعه درباره‌ی امتیاز سفید بودن مطمین باشم.

۹. می‌توانم به فروشگاه موسیقی بروم و روی پیدا کردن موسیقی‌ای که نژاد من را بازنمایی کند حساب کنم؛ به سوپر مارکت بروم و وعده‌های اصلی غذایی را بیابم که متناسب سنت فرهنگی من هستند؛ به آرایشگاه بروم و کسی را پیدا کنم که بتواند موهایم را کوتاه کند.

۱۰.‌ فرقی ندارد از چک، کارت اعتباری یا پول‌نقد استفاده کنم، به هرحال می‌توانم روی رنگ پوستم حساب کنم تا ظاهر اطمینان‌بخشی از لحاظ مالی داشته باشم.

۱۱. می‌توانم ترتیبی دهم تا کودکانم‌ را اکثر اوقات از کسانی که ممکن است آنها را دوست نداشته باشند محافظت کنم.

۱۲. می‌توانم لباس دست دوم بپوشم یا جواب نامه‌ها را ندهم بی آنکه مردم این انتخاب‌ها را ناشی از اخلاق بد، فقر یا بی‌سوادی نژادی من بدانند.

۱۳. می‌توانم به صورت عمومی برای یک گروه مردانه‌ی قدرتمند صحبت کنم بی آنکه نژادم را در معرض قضاوت ببینم.

۱۴. می‌توانم در موقعیت چالش برانگیز به خوبی عمل کنم بی‌آنکه نیاز به اعتباربخشی به نژادم داشته باشم.

۱۵. هرگز از من خواسته نشده که برای همه‌ی مردم درمورد گروه نژادی‌ام صحبت کنم.

۱۶. می‌توانم به زبان و رسوم افراد رنگین‌پوست که اکثریت جهانند بی‌توجه باقی بمانم بی آنکه بابت این بی‌توجهی احساس مجازاتی در فرهنگ خودم داشته باشم.

۱۷. می‌توانم از دولتمان انتقاد کنم و بگویم که چقدر از سیاست‌ها و رفتار این دولت می‌ترسم بدون آن که به‌عنوان یک بیرونی فرهنگی دیده شوم.

۱۸. می‌توانم کاملا مطمین باشم که اگر بخواهم با مقام مسئولی صحبت کنم با شخصی از نژاد خودم مواجه خواهم شد.

۱۹. اگر پلیس راهنمایی و رانندگی مرا نگه دارد یا اگر سازمان امور مالیاتی اظهارنامه مالیاتی‌ام را بررسی کند می‌توانم مطمین باشم که به‌خاطر نژادم‌ نبوده است.

۲۰. به آسانی پوسترها، کارت پستال‌ها، کتاب‌های عکس، کارت‌های تبریک، عروسک‌ها، اسباب‌بازی‌ها و مجلات کودکانی را می‌خرم که گروه نژادی مرا برجسته می‌کنند.

۲۱. می‌توانم اکثرا از جلسات سازمان‌ها به خانه برگردم در حالی که تاحدی احساس تعلق و درونی بودن دارم نه تجربه‌ی انزوا، ناراحتی، زیادی بودن، شنیده نشدن، فاصله داشتن یا ترسیدن.

۲۲. می‌توانم با نظر مثبت کارفرما کاری را به‌دست آورم بی آنکه همکارانم مشکوک شوند که به‌خاطر نژادم آن کار گیرم آمده.

۲۳. می‌توانم محل اقامتی عمومی انتخاب کنم بدون ترس از اینکه هم‌نژادهایم نتوانند به آن وارد شوند یا در آنجا مورد بدرفتاری قرار بگیرند.

۲۴. می‌توانم مطمین باشم که در صورت نیاز به کمک قانونی یا پزشکی، نژادم علیهم عمل نخواهد کرد.

۲۵. اگر روز، هفته یا سال بدی داشته باشم نیاز ندارم که در مورد هر اتفاق یا وضعیتی از خودم بپرسم که آیا تداعی نژادی‌ای پشت آن قرار دارد.

۲۶. می‌توانم چسب زخم یا بانداژی را به رنگ «بدن» انتخاب کنم و از آنی که تقریبا همرنگ پوستم است استفاده کنم.

من به طور مکرر هر کدام از ادراکات این لیست را فراموش می‌کردم تا این که آن‌ها را روی کاغذ نوشتم. برای من امتیازات سفید پوست بودن به موضوعی دور از دسترس و فراموش شونده بدل شده بود. فشار بسیاری برای اجتناب از مواجهه با آن‌ها وجود داشت چون مواجهه با آن به این معنا بود که باید از افسانه‌ی شایسته‌سالاری دست بشویم. اگر این حرف‌ها درست باشند، این جا چنان کشور آزادی هم نیست. زندگی فرد چیزی نیست که خودش به آن شکل دهد، خیلی از درها برای افرادی مشخص بدون هیچ ارزش خودساخته‌ای باز می‌شوند.

در جریان باز کردن این کوله‌پشتی نامرئی از امتیازات سفیدپوست بودن به فهرستی از تجربیات روزمره دست یافتم که زمانی آن‌ها را بدیهی تصور می‌کردم و تصاحب این مزایا را هم برای دارنده بد نمی‌دانستم. حالا فکر می‌کنم که ما نیاز به رده‌بندی‌ای از امتیازات داریم که تعین بهتری داشته باشند، چون بعضی از این چیزها فقط مطالبی هستند که در یک جامعه‌ی برابر همه باید از آن‌ها برخوردار باشند و برخی دیگر مجوزی برای بی‌خبری، فراموشکار بودن، خودپسندی و آسیب زننده بودن می‌شوند.

حین دویدن در ریگزار امتیازات سفیدپوستان به الگویی از پیش‌فرض‌ها رسیدم که به من به عنوان یک سفیدپوست به ارث رسیده بودند. یک قطعه‌ی اصلی، یک بخش سرسبز فرهنگی بود و این سبزه‌زار خودم بود و من در میان کسانی بودم که می‌توانستند این علفزار را کنترل کنند. رنگ پوست من بیعانه‌ای برای هر تصمیمی بود که به من آموخته شده بود تا آن را اتخاذ کنم. من می‌توانستم خودم را به طرق اولی عضوی از گروهی بدانم که دستم برای تصمیم‌گیری باز بود و می‌توانستم سازوکارهای اجتماعی را در خدمت خود بگیرم. من می‌توانستم آزادانه هر چیزی را که خارج از اشکال مسلط فرهنگی بود بی‌اهمیت  جلوه دهم، از آن‌ها هراس داشته باشم، به آن‌ها بی توجهی کنم یا آن‌ها را فراموش کنم. همچنین به عنوان عضوی از فرهنگ میانی می‌توانستم تا حد زیادی آزادانه از آن انتقاد کنم.

به همین نسبت، وقتی که گروه نژادی من به اطمینان، آرامش و فراموشی دست می‌یافت، گروه‌های دیگر احتمالا در حال بی‌اطمینان شدن، ناآسودگی و بیگانه شدن بودند. سفیدپوست بودن مرا از اشکال گوناگون خصومت، آزردگی و خشونت محافظت کرده بود. آزردگی و خشونتی که آموخته بودم تا به نوبت اعمالشان را بر روی افراد رنگین پوست به نظاره بنشینم.

به همین خاطر حالا واژه‌ی «امتیاز» (privilege) غلط‌انداز به نظرم می‌رسد. ما معمولا امتیاز را قرار داشتن در موقعیتی مطلوب می‌دانیم که یا کسب شده  و یا به خاطر تولد یا شانس به کسی تعلق یافته است. بعضی از شرایطی که من این جا توصیف کردم به گونه‌ای هستند که برای قدرت‌بخشی سیستماتیک بیشتر به گروه‌های مشخصی عمل می‌کنند. این امتیازها صرفا به فردی به خاطر نژاد یا جنسیتش تسلط‌بخشی می‌کنند.

بنابراین می‌خواهم بین توانایی اکتسابی و قدرت غیراکتسابی که به طور سیستماتیک به افراد بخشیده می‌شود تمایز قائل شوم. قدرت ناشی از امتیاز غیراکتسابی می‌تواند شبیه توانایی به نظر برسد اما در واقع مجوزی برای گریز یا سلطه است. اما تمام امتیازات ذکر شده در فهرست من به طور غیرقابل پیشگیری آسیب زننده نیستند. بعضی‌هایشان مثل این انتظار که همسایه‌ها با تو برخوردی شایسته خواهند کرد یا این که نژاد تو در دادگاه علیه‌ت عمل نمی‌کند باید حالت عادی در یک جامعه‌ی برابر باشند. بعضی دیگر، مثل برخورداری از امتیاز بی‌توجهی به افرادی که کمتر از قدرت برخوردارند، انسانیت افراد دارنده و همچنین افراد محروم را مورد تاثیر قرار می‌دهند.

پرسش این‌جاست: «حالا که امتیازات سفیدپوستی را توصیف کردیم، من برای خاتمه دادن به آن چه می‌کنم؟»

می‌توانیم حداقل از تمایز میان امتیازاتی مثبتی که باید برای گسترش‌شان کار کنیم و انواع منفی امتیاز که اگر رد نشوند همیشه سلسله‌مراتب کنونی را به ما تحمیل می‌کنند شروع کنیم. مثلا احساس تعلق به حلقه‌ی انسان‌ها – آنچنان که بومی‌های آمریکا می‌گویند – نباید امتیازی برای اقلیت شمرده شود. به صورت ایده‌آل این موضوع باید حق غیراکتسابی باشد. در حال حاضر از آن جا که فقط عده‌ی قلیلی از آن برخوردارند، تنها برای آن‌ها حقی غیراکتسابی است. این مقاله حاصل روند ادراک این نکته است که بخشی از قدرتی را که من به عنوان عضوی از جامعه‌ی انسانی ایالات متحده با آن رو به رو شدم شامل امتیاز غیراکتسابی و برتری اهدا شده است.

من با مردان کمی رو به رو شده‌ام که حقیقتا در مورد امتیاز سیستماتیک و غیراکتسابی مردانه و برتری اهدا شده به آنان دغدغه‌مند باشند، بنابراین سوالی که برای من و دیگرانی چون من مطرح می‌شود این است که آیا ما واقعا در مورد امتیازات نژادی و برتری اهدایی، دغدغه‌مند و حتی عصبانی هستیم و اگر هستیم، برای کاهش آن حاضر به انجام چه کاری خواهیم بود؟ به هر حال ما نیازمند کار بیشتر برای شناختن تاثیرات آن‌ها در زندگی روزمره‌ی خود هستیم. بسیاری، شاید غالب دانشجویان سفیدپوست ما در ایالات متحده فکر می‌کنند که نژادپرستی تاثیری بر آن‌ها نمی‌گذارد چون آن‌ها رنگین پوست نیستند. آن‌ها «سفیدپوستی» را به عنوان یک هویت نژادی نمی‌بینند. به علاوه از آن جا که نژاد و جنسیت تنها دستگاه‌های امتیازدهی موجود نیستند ما نیازمندیم که به طور مشابه به بررسی تجربیات روزمره‌ی برخورداری از امتیازات سنی، امتیازات قومی یا امتیازات توانایی جسمی، امتیازات مرتبط با ملیت، مذهب یا گرایش جنسی بپردازیم.

سختی‌ها و خطرات حول یافتن مثال‌های موازی بسیارند. از آن جا که نژادپرستی، جنسیت‌سالاری و دگرجنسگراسالاری یکی نیستند امتیازدهی‌های مرتبط با آن‌ها هم نباید یکی انگاشته شوند. به علاوه تفکیک جنبه‌هایی از امتیاز غیراکتسابی که بیشتر بر طبقه‌ی اجتماعی، طبقه‌ی اقتصادی، نژاد، مذهب، جنسیت و هویت قومی متکی است از آن امتیازاتی که بر عوامل دیگر متکی‌اند کار ساده‌ای نیست. با این حال تمام این سرکوب‌ها در هم تنیده‌اند، همان طور که بیانیه‌ی ۱۹۷۷ انجمن «کمباهی ریور» (انجمن فمینیسم سیاه‌پوستان) به زیبایی یادآور این نکته است.

یک نکته در مورد تمام اشکال در هم تنیده‌ی سرکوب صدق می‌کند و آن هم این است که سرکوب‌ها هم شکلی فعال می‌گیرند که قابل مشاهده‌اند و هم شکل پنهانی که به افراد عضو گروه مسلط آموخته می‌شود که آن را نادیده بگیرند. در طبقه و جایی که من حضور داشتم هیچ وقت خودم را به عنوان یک نژادپرست نمی‌دیدم چون به من آموخته بودند که نژادپرستی را تنها در اعمال فردی به شکل برخورد ناشایست از طرف اعضای گروه خود ببینم و نه هرگز در قالب سازوکارهای نامرئی‌ای که سلطه‌ی نژادی ناخواسته‌ای را از زمان تولد به اعضای گروه من می‌بخشند.

مخالفت با این سازوکارها برای تغییرشان کافی  نیست. به من این گونه آموخته شده بود که اگر افراد سفیدپوست از پیش‌داوری خود دست بکشند نژادپرستی خاتمه خواهد یافت. (اما) داشتن پوست «سفید» درهای بسیاری را برای سفیدپوستان ایالات متحده باز می‌کند، خواه ما از شیوه‌ای که این سلطه به ما بخشیده شده است رضایت داشته باشیم یا خیر. اعمال انفرادی می‌توانند این مشکلات را تسکین دهند اما قادر به اتمام آن‌ها نیستند.

برای بازآرایی سازوکارهای اجتماعی ما نیاز داریم تا نسبت به جنبه‌های عظیم نامرئی آن‌ها توجه کنیم. سکوت‌ها و انکارهایی که حول این امتیازات وجود دارند ابزار سیاسی اصلی هستند. آن‌ها تفکر در مورد عدالت یا برابری را ناقص می‌گذارند و با تابو کردن این موضوعات از امتیازات غیراکتسابی و سلطه‌ی اهدایی محافظت می‌کنند. اکنون بیشتر صحبت‌های سفیدپوست‌ها در مورد فرصت برابر، به نظر من صحبت در مورد فرصت برابر برای تلاش در جهت قرار گرفتن در موقعیت سلطه هستند،  در حالی که وجود این سازوکارهای سلطه انکار می‌شوند.

به عقیده‌ی من فراموشکاری در مورد امتیازات سفیدپوستی مثل فراموشکاری در مورد امتیازات مردانه در ایالات متحده با قدرت به گونه‌ای قرائت شده است که از افسانه‌ی شایسته‌سالاری محافظت کند. این افسانه که امکان اتخاذ تمام تصمیمات دموکراتیک به طور برابر برای همه فراهم است، در حالی که بیشتر مردم را از این مطلب بی‌خبر می‌گذارد که آزادی اطمینان عمل تنها برای عده‌ی قلیلی فراهم است، آزادی‌ای که از افراد قدرتمند حمایت می‌کند و در خدمت حفظ قدرت در دستان همان گروهی است که هم‌اکنون اکثر قدرت را در دست دارند.

اگرچه تغییر سیستماتیک دهه‌های بسیاری زمان می‌برد، پرسش‌های حیاتی‌ای برای من مطرح است و گمان می‌کنم اگر آگاهی روزمره‌ی مان را از پیش‌فرض‌های داشتن پوست روشن افزایش دهیم این پرسش‌ها برای افراد دیگری همچون من هم مطرح می‌شوند. ما با این آگاهی چه می‌کنیم؟ همان‌طور که از مشاهده‌ی مردها فهمیده‌ایم این پرسشی گشوده است که آیا تصمیم می‌گیریم از امتیاز غیراکتسابی برای تضعیف سازوکارهای نهان امتیازی استفاده کنیم یا از هر کدامِ این قدرت‌ها که به طور قراردادی به ما اهدا شده برای تلاش در جهت بازساختن سازوکارهای قدرت در عرصه‌ای وسیع‌تر بهره می‌بریم.

یادداشت: پگی مک‌اینتاش یکی از مدیران مرکز دانشگاهی تحقیقات زنان والسلی است. این مقاله برگرفته از مقاله‌ی او تحت عنوان «امتیاز سفید بودن و امتیاز مردانه: یک محاسبه‌ی شخصی برای رویت‌پذیر کردن تناظرها از خلال کار در مطالعات زنان» (۱۹۸۸) است.

نیمیم ز ترکستان نیمیم ز فرغانه

نیمیم فوکو خواند نیمیم ابوریحان!

رضا طالبی

مصدق از بالای پله ها به پایین آمد، لنگ لنگان و شاه خیزان و جستان نوردید و بالا رفت ، لای بازوان مصدق پرونده ی اعتبار نامه ی پیشه وری[1] و ورق های لوله شده ی ۲۱ آذر درون جیب شلوار نظامی شاه، کدام یک فرو میریزند و یا کدام یک فرا میروند، ما نگران می نگریم، کسریتی که به هیچ کدام از این عساکره ی مکثوره تعلق ندارد ، باز بازی ”سین” ها و ”ث” ها و صاد ها.. شاید عجیب باشد ولی ”ث” و ”ص” نیز اقلیتی هستند میان تمامی سین ها، از هفت سین گرفته تا سینما و سیاه نمایی و سیزده آبان، پس ما داریم از اقلیتی حرف می زنیم که خود نیز بدان باور نداریم و تلفظش نمی کنیم!

پس از افول قجر و شکست پروژه شهروندسازی در حکومت‌های ناصری و مظفری، اقلیت کز کرده در در آن حواشی تبریز شالوده ی خود را حفظ کردند، بورژوازی خوران دوران قجر با پهلویان یک کاسه شدند و آذربایجان به یغما رفت ولیکن باز همان اقلیت کز کرده ی معلول و مستاصل در آن حاشیه ی تبریز سرخ و گرسنه باقی ماندند. همان اقلیتی که چنان در فقر لسانی و شکامی بودند که عباس میرزا با ترجمه و چاپ سه سلحشور دومای پدر نیز نتوانست این گرسنگی را سیراب کند. نه” لیوتار”ی بود، نه تاریخ جنون فوکو و نه دریدا ساختار می شکست ولیکن تبریز با آن همه حشم و خدمش هزاران سال امعا و احشا چه کسانی را پر کرده بود؟ روده ی دراز اقتدار در دشتهای قره داغ می خرامید و بر روی سرخی تبریز حاجت روا می کرد؟

شاید بگویند این چه بیانیست و این چه یادداشتی است، عصیان قلم را چگونه شرح دهم؟

این ما خود بودیم که این سرای ساختیم و بعد بر سودبران و نمک سودان درگاهش فحش و ناسزا کشیدیم، چنان چه نیچه می گوید:« اخلاق مسیحی مبتنی بر نفرت و کینه است و ارزش ها خود روزی مقابل ارزش ها قرار می گیرند» ما نیز اخلاقی ممتزج بر تارک این مکان نشاندیم و هر که بر زیر آن شد را آمر بالنفره نامیدیم، وقتی دلاواله بر سرای شاه عباس کبیر وارد می شد و تلالو زبان ترکی را بر پرسپکتیو ایوان صوفیان می دید  و همین می دید و لیکن نه مدرسه ای و نه مکتبی و نه سوادی برای تمام رعایای سفیلی که هنوز کنج تبریز کز کرده اند و روح مسیحی و یا دینی و اسلامی بر مبنای خوب و بد و نفرت و دشمن و کافر و بلاد ، ما را نیز در دوگانه گی ترک و فارس قرار داد.

حافظ سر داد « ترکان پارسی گوی بخشندگان عمرند» و نظامی :« پدر بر پدر مر مرا گرگ بود» ولیک جز دوگانه ی سوگولی اشعار و دردکش کوچه و پستو و دهلیز چیزی نصیب مان نشد.

دوآلیسم  ذهن و بدن دکارتی ما را تن و دیگران را بدن ، دوگانه گی اهریمن در همان حاشیه تبریز و نیم دیگرش در سرسرای حاکمان اهریمنان به نام اهورامزدا ظهور کرد، تورج و ایرج،. سیاووش و افراسیاب و رستم و زال و ترک و فارس، گبر و مسلم و…..

چیزی که سالها مغفول ماند و صحبتی از آن نشد، دوگانه خیر و شر، دوگانه ترک و فارس، دوگانه حاشیه و متن، دوگانه وطنی و غیر وطنی

چقدر همه ما درگیر این دوگانگی هستیم، شاید روزی که در دفتر کاریم و کنار مانتیورینگ اصحاب قدرت  خیریم و در منزل شر می شویم، شری که با زبان و خون و تقسیم ثروت و قدرتمان آمیخته است، شری مخیر و نیک که سالها مثل زنار باید پنهانش کنی و یا بدهی مداحان ترکی گوی سرای حضرت اجل صاحب قرانش شوند.

شری که بالذات تصور شد و نه بالعرض. شریتی که برای حفظ این دوگانگی و قدرت یافتن این نیک مفروض هر روز کز می کرد، و در مقابل چنین گفت زرتشت نیچه ای و ابر مرد درفش کاویان بدست گیر، ضعیف تر می شد.

و این تضعیف، ترس را با خود بارمغان می آورد، ترس از دیگری نشدن، ترس از نیک نبودن، ترس از کرد و ترک و عرب و بلوچ بودن و گاو انگاری خود بسان مش حسن قصه های ساعدی…

این روایت ماست، روایت دوگانه خیر و شر ، دوگانه ی که شاید راز نقل محافل بودن شاهنامه است، هنوز که هنوز است بر آن میبالند ولیکن این دوگانگی دیگر فرتوت و فرسوده شده است.

در دنیای گلوبال، دیگر نه غربی وجود دارد و نه شرقی، نه اکثریتی و نه اقلیتی، نه ترس از اعلام هویت و نه ترس از عدم اعلام هویت، این هویت چهل تکه شایگانی نیز نفس های آخر خود را می کشد، من کم آوردیم…

سالها زیر این دوگانگی، شر انگاری کردیم، بسان گادامرباید بگوییم گسست بین گدشته و حال اجتناب ناپذیر است، ما محصول پدران فراموش شده ی خوی شدر آن انزوای باشکوه تبریزیم…

در این جهان بی طبقه ی توحیدی، مایی که در دوگانه ی فارس و غیر فارس مانده ایم دیگر سقفی برای پنهان کردن خود نمی یابیم، در جهان دیجیتیال و سرعت رشد داده ها بزبان انگلیسی و فرانسه و غیره شاید امیدمان برای احیا زبانمان به تولید علم در ترکیه وابسته است و گرنه آنچه که برای خود میراث گذاشته ایم،  آنتروپی مشوش از مردمان خود زده اند…مردمانی که فقر را بزبان مادری و ثروت را بزبان غیر دیدند، شاید مصدق در نطق حمایتیش از پیشه وری کمی مصمم تر بود و یا طالقانی به هنگام قرآن بدست گرفتن زیر ارتش شاه تردید داشت، شاید وقتی شریعتمداری به تبریز می اندیشید با احمد خمینی حشر و نشر نداشت، شاید میکونوس و ۲۹ بهمن تبریز و شمشیر شاه اسماعیل نبود ما از این دوگانگی خلاص می یافتیم اما چه سود که دیر شده است…

نوشداروی بعد مرگ سهراب، سیاووش رسول زاده شعله ور در این سوی توران، آه چه خسته کننده است این دوگانگی، آنانکه که فکر کردند با حذف اقلیت و بستر سازی متحد در لوای درفش قومیتی می توانند یگانگی بوجود بیاورند دیدند که نه ثمره اش همان است، نیمی ز ترکستان نیمی ز فرغانه!

دوگانگی که من ترک با زبان فرس برای شما مینویسم ، و شمای فارس زیر سایه برج طغرل ترک تخمه می شکنید، این دوگانگی ذات این جامعه است، چنان که همه اندکی زن و اندکی مردیم، شما ها شاید اندکی ترک باشید، کمی به گذشته ی خود نگاه کنید از این دوگانه نبودنتان شرم می‌کنید!


[1] . برخلاف تصور همگان ، مصدق به رد اعتبارنامه محمد خویی اعتراض کرده است. ایرونیک

مصدق و مسأله حقوق اقوام ایران

علی ماراغالی

«…در ایران به میزانی که از مرکز دور میشویم به همان میزان ظلم و ستم، شدت و ضعف دارد!»

 (برگرفته از روزنامه صوراسرافیل)

مقدمه: میرزاجهانگیرخان اولین شهید قافله روزنامه نگاری، این سخن را اندک زمانی قبل از به توپ بستن مجلس و قتل فجیع اش در باغشاه توسط عمال محمدعلی شاه نوشته بود. این جمله به عریانترین و فشرده ترین شکل، میزان تبعیض و ستم بر اقوامی ایرانی را به نمایش می گذارد اقوامی که دور از مرکز بر حاشیه های مرزی ایران کشیده شده اند و تاریخ معاصر ایران نشان می دهد که آنها تنها به لحاظ جغرافیایی، دور از مرکز و در حاشیه قرار نگرفته اند بلکه به لحاظ تقسیم قدرت، تقسیم رفاه، امنیت و عدالت نیز در حاشیه قرار دارند.

 مصدق از مردان شریف تاریخ معاصر ایران است و در تمام عمر سیاسی خود، آزادیخواهی، ملی گرایی و مبارزه با تسلط بیگانگان…جزوه اصول زندگی اش بوده، اما همین خصیصه ملی گرایی اش باعث شده بین او و حقوق اقوام ایرانی شکافی ژرف و حتی تضاد ایجاد گردد و وقتی رابطه یک رجل سیاسی شریف و مشروطه خواه و اولین ایرانی فارغ التحصیل حقوق از کشور آزادی چون سویس با حقوق قومیتها چنین باشد آن وقت حدیث مفصل بخوانید از رابطه مقامات دیکتاتوری و منفوری چون عبدالله مستوفی ها، مخبرالسلطنه ها با حقوق اقوام ایرانی …!

در این نوشته می کوشم بدون حب و بغض، به رفتارها و عملکردهای دکتر محمد مصدق در سه برهه از زندگی او بپردازم که یا در مسند قدرت و نمایندگی مجلس بوده و یا در زمانی که در دادگاه کودتاگران محاکمه می شده است این سه نمونه نشان می دهد که او همیشه مخالف تقسیم قدرت در بین اقوام ایرانی و همچنین، حتی مخالف استفاده از زبانهای اقوام ایران در مناطق مختلف قومیتی بوده است.

❊❊❊

زمانی که هنوز جوان بود محمدعلی شاه مستبد از او خواست در رفع اختلاف بین او و سیدمحمد بهبهانی مشروطه خواه، میانجیگری کند مصدق که خود در اردوی مشروطه طلبان بود جمله ای در جواب شاه مستبد گفت که خودش در تمام عمر بدان پایبند بود او گفت:«سیدمحمد بهبهانی کالایی بنام مشروطیت میفروشد که مردم خریدار آن هستند اگر میخواهی دکان او و دکانهای دیگر را تخته کنی و ببندی باید خود طرفدار و فروشنده همان کالا باشی…!» شاه مستبد نه تنها از پیشنهاد مصدق جوان خوشش نیامد بلکه نگاهی به قیافه این جوان انداخت و گفت: «سرش بوی قیمه سبزی می دهد!»[1]

خطای محمدعلی شاه در این بود که فکر میکرد چون مصدق از طبقه اعیان است حتما در طرفداری از شاه و قدرت مطلقه خواهد بود! زمانیکه ۱۷ سال بیشتر نداشت به مستوفی‌ گری خراسان گمارده میشود یعنی شغل دریافت مالیات که منفورترین شغل نزد رعایا بوده یعنی با کتک و شلاق، مالیات را از مردم ستاندن…! اما نویسنده افضل التواریخ، مصدقِ17ساله را در شغل منفورِ مستوفی گری چنین معرفی می‌کند:

«ميرزامحمدخان مصدق السلطنه، مستوفى اول ديوان اعلا، با حداثت سن به اعلا مراتب تجربه و كهولت رسيده و داراى فضل و سواد و هوش سرشار است…مشاراليه مراتب ديگر دارند كه بر عظم ايشان مى ‏افزايد از اهل هوش و فضل، و به قدرى آداب ‏دان و قاعده پرداز است، كه هيچ مزيدى بر آن تصور نيست. گفتار و رفتار و پذيرايى و احترامات در حق مردمش، به طورى است كه خود او از متانت و بزرگى خارج نمى‏شود… چنين شخصى كه در سن شباب اينطور جلوه ‏گرى كند، بايد از آيات بزرگ گردد»[2]

رابطه اش با مردم در مسندهای مختلف قدرت همواره بر عدل و انصاف و مدارا بوده مخصوصا در دو مقطع زمانی کوتاه مدت که از سوی حکومت مرکزی، والی فارس و بعدا والی آذربایجان شد کارنامه قابل قبولی از خود ارائه داد. زمانی که از سوی دولت مشیرالدوله به او پیشنهاد شد والی آذربایجان شود اوضاع آذربایجان پس از قیام لاهوتی بشدت آشفته شده بود مصدق بشرطی قبول کرد که فرماندهی قوای انتظامی نیز در اختیار او باشد رضاخان سردار سپه شرط مصدق را قبول کرد.[3] و مصدق در اندک زمانی نظم را در آذربایجان برقرار ساخت و رضایت مردم را بدست آورد حتی علیرغم ناراحتی روسها، کاپیتولاسیون را در آذربایجان لغو کرد اما بلافاصله در بهار1301ش کارشکنی ها برعلیه‌اش آغاز شد. بر اثر کسر حقوقِ ولیعهد محمدحسن میرزا، کدورتی بین مصدق و ولیعهد در تبریز که ولیعهدنشین بود پیش آمد و رضاخان از این فرصت استفاده کرده و به فرمانده قشون در آذربایجان دستور داد که از اوامر مصدق تبعیت نکند و همین باعث شد مصدق استعفا داده و در 20تیرماه عازم تهران گردد و یکسال بعد در 1302ش در دولت مشیرالدوله وزیر امور خارجه گردد.

محمدتقی فلسفی خاطره ای از دیدارش با مصدق در زمانِ نخست وزیری او نقل میکند که نشانگر نوع مواجهه مصدق با اقلیت‌های دینی و البته نه قومی است. فلسفی می‌نویسد: «بهایی‌ها در شهرستانها مسئله‌ساز شده بودند و قدرت نمایی می‌کردند به امر آیت‌الله‌العظمی آقای بروجردی، نزد مصدق رفتم…پیام آقای بروجردی را به ایشان رساندم و گفتم شما رئیس دولت اسلامی هستید و الان بهایی ها در شهرستانها فعال هستند و مشکلاتی برای مردم مسلمان ایجاد کرده‌اند…ایشان(آیت‌الله بروجردی) لازم دانستند که شما در این باره اقدامی بفرمایید. دکتر مصدق بعد از تمام شدن صحبتهای من، به گونه‌ای تمسخرآمیزی قاه قاه و با صدای بلند خندید و گفت: آقای فلسفی، از نظر من مسلمان و بهایی فرق ندارند، همه از یک ملت و ایرانی هستند. این پاسخ برای من بسیار شگفت آور بود. با این خنده‌ی تمسخرآمیز و موهن، دیگر جایی برای صحبت کردن و توضیح دادن باقی نماند.»[4]

اما در همین زمان که در راس دولت بوده در حدود 200لایحه به تصویب می رساند که اکثرشان در جهت تقویت حقوق عمومی بوده اما نگاهی گذرا به فهرست دراز این لوایح، نشان می دهد که در هیچکدام از آنها دغدغه ای برای احقاق حقوق اقوام ایرانی و مطالبات برحق آنها دیده نمی‌شود.

 به نظر می رسد که مصدق و همکارانش در جبهه ملی به تنوع قومی در ایران نه به عنوان فرصت بلکه همواره به عنوان تهدیدی بر وحدت ملی می نگریسته اند که همواره باید موظب بود. در اینجا به نمونه هایی از نوع برخورد و مواجهه او و جبهه ملی با حقوق و مطالبات اقوام اشاره می شود که نشان می دهد او نه تنها تحقق این مطالبات در چهارچوب مکتب«خودگردانی» ویلسونی و یا «حق تعیین سرنوشت» بر طبق نظر مارکسیسم لنینیستی مخالفت می‌ورزید بلکه حتی با اجرای قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی که در بندها متمم قانون اساسی مشروطه مندرج است نیز بر سرِ مهر نبوده.

کمیسیون سه جانبه:

فرقه دمکرات آذربایجان به تازگی شکل گرفته و مقدمات تشکیل جمهوری مهاباد نیز فراهم شده بود که در دی ماه 1324کنفرانس وزرای خارجه سه دولت آمریکا، انگلیس و روسیه در مسکو تشکیل شد.[5] در این زمان که در تهران دولت حکیمی بر سر کار بود از طرف این کمیسیون، نوعی فدرالیسم قومی و خودمختاری بر مناطق قومی ایرانی اعلام گردید که تمرکززدایی و تدریس زبان‌های اقوام ایرانی اعم از ترکی، کردی وعربی درمدارس جزو تصمیمات اصلی کنفرانس بود.

در ایران، تعدادی از نمایندگان مجلس چهاردهم که دکتر مصدق نیز جزو آنها بود به محض خبردار شدن، مخالفت شدیدی کرده و مراسله ای به نخست وزیر حکیمی نوشته و تصمیم کمیسیون سه جانبه را به منزله قطعه قطعه کردن ایران و محو استقلال آن دانستند نمایندگان مجلس، نجم الملک وزیر امور خارجه ایران را برای توضیح به مجلس خواستند اما چون جوابی صریح و روشن از سوی او نشنیدند، مصدق بیانیه ایی در 18دی خطاب به مردم منتشر کرد و سپس مجلس در 19دی ماه بخاطر اعلامیه ی مصدق، جلسه فوق العاده ای تشکیل داد و مصدق در این جلسه در سخنرانی خود گفت که این طرح کمیسیون سه جانبه شبیه قرارداد 1907 است که ایران را بین دو قدرت تقسیم کرده بود…

نماینده روسیه و به تبع آن حزب توده در ایران نیز مخالف طرح پیشنهادی کمیسیون بودند آنان در طرح پیشنهادی کمیسیون به نیت انگلستان مشکوک بوده و فکر میکردند که انگلستان میخواست نمونه ای شبیه فرقه دمکرات آذربایجان که با پشتیبانی روسها بوجود آمده در خوزستان نفت‌خیز ایران بوجود آورده و بتدریج خوزستان را از ایران جدا کنند.

مصدق بعدها پس از کودتای 28 مرداد در بازجویی‌های خود در این مورد می ‌نویسد:

«علت مخالفت من با اختیاراتی که (دولت حکیمی) می‌خواست به استان‌ها بدهد این بود که در دوره چهاردهم دولتین امریکا و انگلیس به عنوان کمیسیون سه جانبه می ‌خواستند،اختیاراتی به بعضی از استان‌ها داده شود که از آن سوء ‌استفاده نمایند و من در مجلس چهاردهم با تشکیل کمیسیون سه جانبه آنقدر مخالفت کردم» تا دولت وقت، انصراف خود را از تشکیل کمیسیون سه جانبه اظهار نمود.

مخالفت با طرح رزم‌آرا

اما برجسته ترین نمونه از رفتار مصدق در مخالفت با حقوق و مطالبات اقوام ایرانی در چارچوب اجرای قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی در زمان نخست وزیری رزم آرا به ظهور رسید لازم به ذکر است که مطرح کردن قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی  از سوی رزم آرا امر جدیدی نبود بلکه برجسته ترین و موثرترین نهادهای مدنی بودند که در در جریان انقلاب مشروطیت ایران ظهور کرد و رل بسیار مهمی در مبارزه با استبداد مرکزی محمدعلی شاه بازی کرده بودند.خشت اول انجمنها در جریان انقلاب مشروطیت، تبریز گذاشته شد یعنی وقتی در تهران تعللی از سوی دولت در صحه نهادن بر نظامنامه انتخاباتی مجلس اول پیش آمد در تبریز، مردم به اعتراض برخاسته و سران جنبش در تبریز در کنسولگری انگلستان تحصن اختیار کردند در تبریز نیز سران جنبش از تحصن در کنسولگری خارج شدند اما از آنجا که با شخصیت محمدعلی میرزای ولیعهد آشنا بودند و می­دانستند که اگر کوچکترین فرصتی در اختیار او بگذارند دست به انتقام خواهد زد به همین خاطر متفرق نشدند بلکه خانه ای را به عنوان انجمن تشکیل دادند تا به عنوان کانونی باشد که شعله مبارزه با استبداد را همچنان فروزان و مشتعل نگه دارد و اين كانون بعدا به انجمن ايالتي تبريز معروف گرديد.[6]

اما این کانون اندکی بعد از شهر تبریز به سایر شهرهای مانند رشت، اصفهان، کرمان… سرک کشید و گسترده ­تر شد با توجه به نقش عظیم انجمنها در کسب فرمان مشروطیت و استقرار آن، مجلس اول نیز اهمیت آن انجمنها را به عنوان پتانسیل انقلاب دریافت بود به همین خاطر اهمیت آن انجمنها برای پدران ما به حدی بود که در فضای ملتهب و توام با دسیسه های شاه خودکامه جوان یعنی محمدعلی شاه ، مجلس اول، حتی قبل از تصویب متمم قانون اساسی ، به تصویب قانون انجمنهای ایالتی و ولایتی همت گماشت و از خود افرادی را برای اجرای آن به ایالتها و ولایتها گسیل داشت  ثانیا پدران ما بعدا در تدوین متمم قانون اساسی ، وجود انجمنهای ایاتی و ولایتی را در اصل های مختلف متمم قانون اساسی یعنی اصلهای 90الی93 پیش بینی و منظور کردند تا قانون انجمنهای ایالتی و ولایتی از حالت قوانین عادی خارج شده تا بعدها به توسط خودکامگانی که می آیند به آسانی قابل تغییر و دخل و تصرف نباشد.[7]

بنابراین، انجمنهای ایالتی و ولایتی به عنوان نخستین نهادهای مدنی جوشیده از جنبش مشروطه خواهی، در پیکار با خودکامه های کوچک محلی ظهور کردند. خودکامه هایی که به مراتب شقی تر، دنی تر  ومتعدی تر از نوع مرکزی و مادری خود بودند به همین خاطر محمدعلی شاه همزمان با به توپ به  مجلس شورا در تهران در ایالتها و ولایتها نیز عمال استبداد، انجمنهای ایالتی و ولایتی بخصوص برجسته ترین آن انجمنها یعنی انجمن ایالتی تبریز را به توپ بستند و تاراج کردند. اما وقتی جنبش ستارخان در تبریز آغاز میگردد انجمن ایالتی تبریز از نو تشکیل شده و در دوران استبداد صغیر در مبارزه با استبداد محمدعلی شاه نقش خطیری را بازی می کند.

با آغاز خودکامگی رضاشاه، انجمنهای ایالتی و ولایتی بر چیده شده و به محاق می روند اما ورود متفقین و سرنگونی رضاشاه، دوباره اجرای قانون انجمنهای ایالتی و ولایتی به خواسته ی اصلی آزادیخواهان و کوشندگان اقوام ایرانی مخصوصا ترکها در آذربایجان میگردد و بعدا در جریان فرقه دمکرات آذربایجان به اجرا در می آید که در همین زمان، دولت حکیمی در پی اجرایی کردن قانون انجمنهای ایالتی و ولایتی در استانها و شهرهای مختلف بر آمد اما با سقوط دولت حکیمی بی‌نتیجه ماند و وقتی قوام السلطنه نخست وزیر شد در جریان مذاکراتش با سران فرقه دمکرات، تبدیل مجلس ملی آذربایجان به انجمن ایالتی آذربایجان یکی از بندهای مهمِ توافقنامه فرقه دمکرات با دولت قوام السلطنه شد.[8] که قرار بود بار دیگر پس از تبریز در شهراهای دیگر نیز بصورت قانونی به اجرا در بیاید اما با هجوم ارتش مرکزی ایران به آذربایجان و کردستان و فضای امنیتی و اختناق پس از سرنگونی حکومت فرقه دمکرات و جمهوری مهاباد بار دیگر اجرای قانون انجمنهای ایالتی و ولایتی به حاشیه رفت و در زمان رزم آرا در 1329مطرح شد.

رزم آرا در 6 تیر1329 وقتی برای معرفی کابینه خود به مجلس آمد دولت خود را دولتی پراگماتیست نامیده و در ذکر برنامه خود گفت که میخواهد قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی را می خواهد اجرا کند و کارهای عمومی را در دهات،بخش ها،شهرستانها و استانها به مردم واگذار کند.[9] به نظر می رسد که این بهترین زمان برای اجرای قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی بوده که از عصر مشروطیت معوق مانده بوده چرا که دیگر ایران در اشغال کشوری بیگانه نبوده و ارتش سرخ ایران را تخلیه کرده حکومتهای فرقه دمکرات و حمهوری مهاباد سقوط کرده و در تهران نیز دولتی نظامی و تقریبا مقتدر روی کار آمده بود و دیگر بهانه ای بنام خطر تجزیه کشور که همیشه از سوی تمرکز گرایان و محافظه کاران مطرح میگردد وجود نداشت. همچنین باید گفت که هرچند دو سال قبل از رزم آرا در دولت هژیر نیز مسئله انجمن‌های ایالتی و ولایتی مطرح شده بود اما در دولت رزم آرا مسئله جدی بود و او تنها شعار نمی داد بلکه واقعا می خواست آن را عملی کند.

در آغاز کار هر چند برخی نشریات طرفدار دکتر مصدق مانند باختر امروز مخالفتهای نرمی از خود نشان دادند اما با گذشت زمان مخالفتها حدت و شدت بیشتری یافت.[10] هنگامی که لایحه مزبور از سوی دولت رزم را به مجلس ارائه شد بلافاصله مخالفتهای شدید آغاز شد که دکتر مصدق آن را به مثابه تجزیه کشور دانست و گفت که اجرای آن باعث خواهد شد که وطن عزیز ما به دولتهای کوچک تقسیم گردد[11] و بدنبال آن، مظفر بقایی ضمن مخالفت با اجرای انجمن های ایالتی و ولایتی، آنرا طرح شومی از سوی انگلستان و آمریکا قلمداد کرد که میخواهند ایران را تجزیه کنند.[12] دکتر مصدق و جبهه ملی در مخالفت با لایحه انجمن‌های ایالتی و ولایتی سنگ تمام گذاشتند آنان حتی در پی استمداد از آیت الله کاشانانی برآمدند تا برای مخالفت مردم را به قیام عمومی دعوت نماید[13] و کاشانی در 28تیر1329پیامی در مخالفت با انجمنهای ایالتی و ولایتی آنرا قانونی پوچ و مضر نامید که باعث تفرقه و تشتت در ایران خواهد بود و عموم ملت ایران را به مبارزه با آن دعوت کرد.[14]روزنامه باختر به سردبیری حسین فاطمی هشدار داد که اگر فردا ملامصطفی بارزانی در کردستان صاحب استقلال شد و بوسیله سلاح، خواست صاحب استقلال گردد در آن صورت شما چکار می توانید انجام دهید؟![15] از مجموع سخنان مخالفت آمیز مصدق و جبهه ملی چنین برمی آید که متاسفانه آنان استدلال قوی و محکم در مخالفت خود نداشتند آنان این لایحه پیشنهادی را به توطئه کشورهای بیگانه حواله می دادند که کاملا بی مورد بود چرا که در پاشت آن دخالت و رد پای هیچ کشوری خارجی وجود نداشت یا مثلا خود دکتر مصدق مسئله تقدم اصلاح مجلس و تصویب قوانین مختلف مربوط به انتخابات یا مطبوعات را پیش می کشید[16]…اما اینها نه تنها در تضاد با همدیگر نبودند بلکه تکمیل کننده همدیگر در احقاق حقوق و مطالبات مردم مخصوصا حقوق اقوام ایرانی بودند.

 مخالفت با انجمن ها از سوی طیف جبهه ملی به حدی رسید که آنان حتی برای اینکه شاه و دربار را نیز با خود همراه کنند در مذمت انجمن ها و تندروی آنها در صدر مشروطیت سخن گفتند که خواهان عزل محمدعلی شاه از سلطنت بودند و نتیجه گرفتند که برای حفظ مقام سلطنت حتما با تمام قوا باید جلوی تصویب آن را باید گرفت.[17]

 بعدها پس از کودتای 28 مرداد، دکتر مصدق پس از دستگیری در برگه بازجویی دادسرای نظامی از مخالفت خود با لایحه انجمن های ایالتی و ولایتی به عنوان یکی از خدمات خود نام می برد و می‌نویسد:

«اگر فراموش نکرده باشم،در تابستان 1329 مرحوم رزم آرا به خانه من آمد و گفت می‌خواهم نخست‌وزیر بشوم و آمده‌ام با شما مشورت بکنم ببینم به مصلحت می‌دانید یا نه… گفت برنامه من دادن اختیارات بیشتر به استان‌ها  است. گفتم دادن اختیارات به استان ها مخصوصاً به بعضی از استان‌ها که ساکنین آن از نظر‌نژاد، زبان و مذهب با ما اختلاف دارند صلاح نیست. به جهت این که دول بزرگ از اختیاراتی که به آن‌ها داده باشید،سوءاستفاده می ‌کنند و دولت ایران را در بن ‌بست عظیمی قرار می‌ دهند. اکنون اختیاراتی که می‌توان به محل‌ها داد این است که می‌توانیم پیش‌بینی کنیم اختیارات داده شود که اعضای شورای بلدیه خود را انتخاب کنند، نمایندگان خود را به مجلس شورای ملی بفرستند. به من جواب داد که برنامه بیش از این‌ها است که شما در نظر گرفته اید. من، به او گفتم چنانچه شما دولتی تشکیل بدهید که برنامه آن از آنچه من عرض کردم تجاوز کند، من شدیداً با شما مخالفت خواهم کرد»

شوربختی اینکه برخی از اعضای جبهه ملی از جمله محمود نریمان از بیسوادی و عدم بلوغ مردم ایران و ایالات و ولایت سخن گفت که به نظر وی هنوز زود است و سطح آگاهی مردم پایین است و لذا هنوز آمادگی لازم برای اعطای چنین اختیاراتی را ندارند![18]

بدین ترتیب، آنان چشم بر واقعیتهای موجود ایران و حتی 45سال قبل از آن یعنی دوران مشروطیت بسته بودند و از انگ نخ نمای همیشگی یعنی عدم آمادگی و بلوغ مردم ایالتها و ولایتها سخن می گفتند اما یادشان رفته بود که همین مردم ایالتها و ولایتها بود که نزدیک به نیم قرن پیش یعنی پس از به توپ بستن مجلس اول توسط خودکامه محمدعلی شاه، با قیام خودشان برعلیه خودکامه مرکزی، مشروطیت از دست رفته را به ایران بازگرداند آنان به تهران حرکت کرده و با فراری دادن محمدعلی شاه دوباره مجلس شورا را برپا ساختند.


[1].  مصدق و نبرد قدت…کاتوزیان…ص29

[2].  افضل التواریخ…ص83

[3].  خاطرات و تالمات مصدق…ص142-144

[4].  خاطرات محمدتقی فلسفی…ص139.

[5].  سیاست موازنه منفی…نوشته حسین کی استوان، تهران، ج دوم ص217

[6].  انجمن‌های شورایی عصر مشروطیت، علی مرادی مراغه‌ای، تهران: اوحدی، 1383، ص58

[7].  مذاکرات مجلس اول،29خرداد1325.ص589

[8].  سيدجعفر پيشه‌وري، 21 آذر، نطقلر و مقاله‌لر، (تهران: فرزانه، [بي‌تا])، صص 62 ـ 56. روزنامه آذربايجان، شماره 236 مورخه 6 تير 1325.

[9].  بنگرید به: مجله گفتگو، شماره 20، مورخه تابستان1377، مقاله«انجمن های ایالتی و ولایتی به روایت رزم آرا..ص29

[10].  باختر امروز،20تیرماه1329

[11].  خاطرات حسین مکی،تهران، علمی،1368،ص286

[12].  باختر امروز،22تیرماه1329

[13].  خاطرات حسین مکی…ص294

[14].  به نقل از: مجله گفتگو، شماره 20، مورخه تابستان1377، مقاله«انجمن های ایالتی و ولایتی به روایت رزم آرا..ص37

[15].  باختر امروز،27تیرماه1329

[16].  خاطرات حسین مکی…ص300

[17].  خاطرات حسین مکی..ص309

[18].  مجله گفتگو، شماره 20، مورخه تابستان1377، مقاله«انجمن های ایالتی و ولایتی به روایت رزم آرا..ص42

مصدق و مساله ملیت‌ها در ایران

یوسف عزیزی بنی طرف

سخن گفتن از مواضع محمد مصدق نسبت به مساله ملیت ها در ایران، به نوعی بیان دیدگاه های جبهه ملی در این زمینه است؛ زیرا او بود که در سال ۱۳۲۸ش، سنگ بنای تاسیس جبهه ملی ایران را نهاد. مصدق تا این لحظه، نماد و پیشوای جبهه ملی ایران به شمار می رود و پندار و کردارش راهنمای این جبهه.

اغلب افراد هسته اولیه جبهه ملی را سیاستمداران، بازاریان و روشنفکران فارس زبان تشکیل می دادند[1]. علی بیگدلی، ترکیب جبهه ملی را در دهه سی وچهل شمسی این گونه تصویر می کند: ” در صف مقدم جبهه آنان،از احزاب چپگرای سوسیالیست تا ناسیونالیستهای افراطی و همچنین نیروهای مذهبی و سنتی دیده می شدند[2]”. در اینجا منظور از احزاب چپگرای سوسیالیست، حزب ‘نیروی سوم’ به رهبری خلیل ملکی است.

جبهه ملی در دوره نخست وزیری مصدق (۱۳۲۹-۱۳۳۲) قدرت را به دست گرفت و پس از انقلاب ۱۳۵۷ در دولت موقت مهدی بازرگان در قدرت سیاسی شریک شد.

گفتمان جبهه ملی بر خلاف گفتمان چپ در ایران، متون نظری مدونی در باره مساله ملی ندارد و از این نظر با گفتمان اسلامگرایان ایران مشابه است. در اینجا ابتدا دیدگاه های محمد مصدق را بررسی می کنیم و سپس به مواضع کنونی جبهه ملی در این زمینه می پردازیم.  

مصدق، فرزند انقلاب مشروطیت و مدافع ارزش های آن انقلاب است که مبتنی بر لیبرالیسم کلاسیک و آزادی های فردی واجتماعی است. فریدون آدمیت در کتاب ‘فکرآزادی’ و اسماعیل رائین در کتاب ‘فراموشخانه و فراماسونری در ایران’ بر عضویت  محمد مصدق در شبکه جهانی فراماسونری تاکید و متن سوگندنامه او را چاپ کرده اند.

مواضع مصدق درباره تنوع اتنیکی و حقوق ملیت های غیر فارس در ایران، تناقض آمیز و تابع شرایط متغیر جامعه است. در این مقاله نشان خواهم داد که اغلب این مواضع با قانون اساسی مشروطیت – که مصدق، سنگ اش را به سینه می زد – مغایرت دارد. نیز با مطالعه آثارش در می یابیم که او، بر خلاف اعتقاد بسیاری از مصدق پژوهان، در برخورد با سیاست های داخلی رضا شاه مواضع دوگانه ای داشته است.

پس از کودتای سوم اسفند ۱۲۹۹و چیرگی آوازه گری ناسیونالیسم پارسی در عرصه سیاست  و مطبوعات پایتخت و سپس لشکرکشی سردار سپه به مملکت عربستان (خوزستان کنونی) و الغای سپسین نظام مملکت های محروسه، هیچ اعتراضی از مصدق نمی شنویم. علت این امر، موافقت او با این اقدامات رضا شاه است که در ادامه این جستار به آن اشاره خواهم کرد.

 مصدق در سال ۱۳۰۴ طی نطقی در جلسه تغییر سلطنت از قاجار به پهلوی در مجلس ششم، رفتاری گزینه گرا با رضا شاه داشته است؛ از یک سو بر غیر مسوول بودن او به عنوان یک شاه تاکید داشت (که بعدها به شکل شعار شاه باید سلطنت کند نه حکومت شعار جبهه ملی شد) و این درست است اما از سوی دیگر هیچ مخالفتی با پایمال کردن اصل ۱۹ قانون اساسی و اصول ۲۹ و ۹۰ متمم قانون اساسی مشروطیت توسط رضا شاه نکرده بلکه با ستایش از اقدامات او، این امور را تایید کرده است[3]. می دانیم که طبق این دو اصل، سیستم سیاسی ایران باید به شیوه ‘ممالک محروسه’ اداره شود و در اصول ۲۹ و۹۰، اداره این مملکت ها به شکل نامتمرکز و بر مبنای ‘انجمن های ایالتی و ولایتی’ معین شده است. گرچه همین انجمن ها نیز هیمنه سیاسی و فرهنگی ملیت چیره را به چالش نمی کشند اما مصدق به علت تحقق بخشی از حقوق ملیت های مغلوب، با این اصول مخالفت می کند.

شاید این نیمه نفی و نیمه تایید رضا خان توسط مصدق السلطنه باعث شد تا رضا شاه از کشتن اش منصرف شود و به زندان وتبعید بسنده کند. سید یعقوب انوار شیرازی که از طرفداران پهلوی اول بود، در توصیف اوضاع ایران در آن هنگام از آتشی سخن می گوید که در” آذربایجان، فارس، کرمان، گیلان، ‘محمره’ و طهران بلند است”[4].  

انوار شیرازی پیامدهای سرکوب جمهوری گیلان میرزا کوچک خان و حاکمیت شیخ خزعل در عربستان وایالت آزادیستان شیخ محمد خیابانی در آذربایجان و اوضاع فارس و کرمان و تهران را به شعله های آتش تشبیه می کند که می تواند برنامه های تمرکز محور او و دیگر هواداران رضا شاه را نقش بر آب کند.

انگلیسی ها در سال ۱۹۰۹ قرار داد تاسیس پالایشگاه عبادان را با شیخ خزعل – فرمانروای عربستان – بستند و یک مایل مربع از زمین های او را برای ساخت این پالایشگاه خریدند. آنان تعهد کردند تا از قدرت و استقلال شیخ در عربستان (خوزستان) در برابر حکومت مرکزی حمایت کنند[5]. از این رو تا سال ۱۹۲۵، عرب ها به نسبتی برابر با غیر عرب ها و انگلیسی ها در تاسیسات نفتی استخدام می شدند که پس از سقوط خزعل، اوضاع به زیان عرب ها تغییر کرد. اما با توجه به این که عرب ها، اکثریت مردم عبادان و اهواز را تشکیل می دهند، همواره اکثریت کارگران پالایشگاه و دیگر تاسیسات نفتی این شهرها عرب بوده اند، البته به استثنای مناصب اداری و مدیریتی که عمدتا در اختیار انگلیسی ها و غیر عرب ها بود. اما این مردم هیچ گاه به عنوان عرب، نه از سوی دکتر مصدق به رسمیت شناخته شدند و نه از سوی مهدی بازرگان، نماینده اعزامی اش به عبادان برای خلع ید از شرکت ایران و انگلیس؛ ونه  حتی در جایی از آنان یادی کردند و دعوتی.   

در کتاب ‘خاطرات و تالمات دکتر محمد مصدق’ که به قلم اوست نیز اثری از اهتمام مصدق به مسایل ملیت ها – از جمله مساله عربستان و شیخ خزعل – که همروزگار او در ابتدای حیات سیاسی اش بود – نمی بینیم. مصدق گرچه در این کتاب، نام تاریخی ‘عربستان’ را ذکر می کند اما در صفحه های دیگر آن که به ‘آبادان’ می پردازد هیچ نام و اثری از عرب ها، حزب سعادت و رهبرش شیخ عبدالله فرزند شیخ خزعل نمی بینیم. او، به عنوان یک صاحب منصب بلندپایه و یک شخصیت مطلع سیاسی، هیچ اشاره ای به جنبش های عربی ضد رضا شاه – همانند شورش محیی الدین زیبق در سال ۱۳۰۷ش  و استقلال هشت ماهه حویزه –  نمی کند[6].

 مصدق در این کتاب به تبریز و آزربایجان نیز از دریچه خاطرات والیگری خود بر این ولایت نگاه می کند و نه چیز دیگر. نه از خیابانی و ثقة الاسلام یادی می کند و نه از پیشه وری و جنبش ملی آذربایجان در آن روزگار. او فقط به عصیان ابوالقاسم لاهوتی – افسر و شاعر – در پادگان تبریز اشاره می کند که در سال ۱۳۰۰ش رخ داد و ربطی به مسایل ملی و اتنیکی آذربایجان نداشت[7]. مصدق – در واقع – مایل نبود به مسایل این ملیت ها بپردازد. 

مصدق: غلبه ناسیونالیسم بر لیبرالیسم

در ۲۳ تیر سال ۱۳۲۳، در آغاز دوره چهاردهم مجلس شورای اسلامی، اعتبارنامه سید جعفر پیشه وری به عنوان نماینده اول تبریز رد شد. کاوه بیات در ماده ‘پیشه وری’ در دانشنامه جهان اسلام می نویسد که مصدق از پیشه وری حمایت کرد اما نمایندگان محافظه کار به رهبری سید ضیاء الدین طباطبایی و برخی از نمایندگان حزب توده با او مخالفت کردند و اعتبارنامه اش رد شد.

حمید رضا عابدیان نیز در مقاله ای با عنوان ‘مصدق و مساله آذربایجان: قامت بلند یک پارلمانتاریست’ به این موضوع می پردازد. عابدیان ابتدا نطق  ابراهیم حکیمی – نخست وزیر – را می آورد که در روز ۲۷ آذر ۱۳۲۴ ایراد می شود؛ یعنی یک هفته پس از افتتاح مجلس ملی آذربایجان و برپایی حکومت خودمختار آذربایجان به رهبری سید جعفر پیشه وری. حکیمی می گوید “درآذربایجان، از طرف عده معدودی، نغمه هائی برخاست. این اشخاص به عنوان اصلاحات دست به اقداماتی زدند که راه اصلاح را مسدود، برعکس باعث بی نظمی شدند و اظهاراتی نمودند که بر خلاف قانون اساسی و سایر قوانین مملکتی بوده‌است و ممکن نمی‌شد که دولت به این قبیل اظهارات ترتیب اثر بدهد و لهذا ابتدا در نظر گرفتیم بلکه با وسایل مسالمت آمیز و نصیحت از طرف مأمورین رسمی دولت این اشخاص را اگر ایرانی و علاقمند به مصالح عالیه کشور باشند از این خیالات خام و ناپخته منصرف نمائیم که امنیت در مملکت مختل نگردد تا دولت بتواند به اصلاحات اساسی در تمام کشور شروع نماید. متأسفانه این عده در اجرای مقاصد سوء و ناصواب خود اصرار ورزیدند و وقتی هم دولت، استاندار تازه به تبریز فرستاد، باز ایستادگی کردند و مشغول تعقیب نقشه‌های شوم خود به ضرر تمامیت کشور و آسایش عمومی شدند تا آنجا که به قول خودشان و برخلاف صریح قانون اساسی،مجلس ملی تشکیل داده و حتی اخیراً عده‌ای را به نام وزیر معرفی و ادارات دولتی را تصرف نموده و تجاسر را بجائی رساندند که به قوای تأمینیه دولتی نیز تعرض و دست اندازی نموده‌اند ، حالا که استاندار به تهران آمده و گزارش خود را رسماً به اطلاع دولت رسانید معلوم شد این اشخاص می‌خواهند به عملیات خود رسمیت دهند. “[8]

مصدق در جلسه روز ۲۸ آذر مجلس شورای ملی در پاسخ به حکیمی و در نقد عملکرد مجلس می گوید:”در تبریز نُه نفر وکیل به یک صورت انتخاب شدند که هفت نفر از آن‌ها را قبول کردیم دو نفر رد شدند. دو نفر را در این مجلس رد کردید و هیچ دلیلی هم نداشته، اگر اعتراض به صلاحیت شخصی بود، اشکالی نداشت، ممکن بود بگوئیم صلاحیت نداشتند ولی بهیچوجه اعتراضی به صلاحیت شخصی نشد. روی جریان انتخابات رد شد و در صورتی که جریان انتخاب هر نه نفر یکی بود و همان وقت هم بنده در همین مجلس این نکته را عرض کردم “[9].

این دو نماینده تبریز، رحیم خویی و جعفر پیشه وری بودند که اولی کارخانه دار بود. صلاحیت هر دو به بهانه ارتباط با شوروری رد شد.

عابدیان سپس بخشی از نطق دکتر محمد مصدق در جلسه روز ۲۸ آذر ۱۳۲۴ را می آورد که در باره اوضاع آذربایجان است. مصدق می گوید: “رفتار هیئت حاکمه سبب شد که مردم آذربایجان، همان استانی که نُه ماه استاندار نداشت و چنانچه یک دهی یک ماه بدون کدخدا باشد، رشته نظم و امنیت در آن مختل می‌شود، ناراضی شوند و عده قلیلی هم از عدم رضایت آن‌ها استفاده نموده، دعوی خودمختاری می‌کنند[10]“!

دکتر مصدق در ادامه سخنرانی اش می افزاید :”من عرض نمی‌کنم که دولت خود مختار در بعضی از ممالک مثل دُوَل متحده آمریکای شمالی و سوئیس نیست ولی عرض می‌کنم که دولت خود مختار، باید با رفراندوم عمومی تشکیل شود، قانون اساسی ما، امروز، اجازه تشکیل چنین دولتی نمی‌دهد، ممکن است که ما رفراندوم کنیم، اگر ملت رأی داد، مملکت ایران مثل دُوَل متحدة آمریکای شمالی و سوئیس، دولت فدرالی شود. هیچ نمی توان گفت که در یک مملکت، یک قسمتش فدرال باشد و یک قسمت دیگرش دولت مرکزی باشد. قانون اساسی یک قرارداد اجتماعی است (کُنترات کُلِکتیف Contrat Collectif) این کُنترات کُلِکتیف تا از طرف جامعه، اصلاح یا نقض نشود، قابل اجراء است. بنده هیچ مخالف نیستم که مملکت ایران دولت فدرالی شود، شاید دولت فدرالی بهتر باشد که یک اختیارات داخلی داشته باشد، بعد هم با دولت مرکزی موافقت کنند و دولت مرکزی هم جریان بین المللی را اداره بکند ولی هر تغییری، هر قسم تغییری که در قانون اساسی باید داده شود، باید با رفراندوم عمومی باشد[11]“.

مصدق حقوقدان تحصیلکرده سویس و آشنا با نظام چند مملکتی دوره قاجار می داند که سیستم مملکت های محروسه، نوعی فدرالیسم سنتی بود که در رابطه با مملکت عربستان (خوزستان کنونی) – حتی – به کنفدرالیسم هم نزدیک می شد. و نیز می داند که قانون اساسی دست کم دو بار سیستم ممالک محروسه را به رسمیت شناخته است. از این رو تفسیر فرقه دموکرات آذربایجان و حزب دموکرات کردستان ایران از قانون اساسی از تفسیر مصدق دقیق تر است اما او با این مخالفت ها، زمینه ساز یورش نیروهای ارتش شاهنشاهی به آذربایجان و کردستان شد و نظام تهران، با زور و سرکوب، تفسیر خودرا به کرسی نشاند، نه با دموکراسی و بحث و گفتگو و نظر خواهی از مردمان آذربایجان و کردستان.

شک ندارم که دکتر محمد مصدق، بارها این اصل قانون اساسی مشروطیت را مطالعه کرده است: “اصل نوزدھم : مجلس حق دارد براي اصلاح امور مالیاتي و تسھیل روابط حکومتي در تقسیم ايالات و ممالک ايران و تحديد حکومت ھا پس از تصويب مجلس سنا اجراي آراي مصوبه را از اولیاي دولت بخواھد”. و نیز این دو اصل متمم قانون اساسی را: “اصل بيست و نهم: منافع مخصوصه هر ايالت و ولايت و بلوك بتصويب انجمنهاي ايالتي ولايتي بموجب قوانين مخصوصه آن مرتب و تسویه میشود”. “اصل نودم: در تمام ممالک محروسه، انجمن‌های ایالتی و ولایتی به موجب نظامنامه مخصوص مرتب می‌شود و قوانین اساسیه آن انجمن‌ها از این قرار است”.

چنان که می بینیم، قانون اساسی فوق، ایران را متشکل از چند مملکت و برپایی انجمن های ایالتی و ولایتی را برای همه مملکت ها و ایالت ها لازم می شمارد.  این یعنی فدرالیسم سنتی اتنیکی و جغرافیایی. قانونگذار، این تقسیم قدرت را هم بر مبنای اتنیکی و هم بر اساس جغرفیایی پیش بینی کرده است. از این رو تا قبل از سال ۱۳۰۴، هم انجمن ایالتی آذربایجان به مرکزیت تبریز و انجمن ایالتی عربستان به مرکزیت محمره را داریم و هم انجمن ایالتی فارس به مرکزیت شیراز. اما مصدق، حضورش در جنبش مشروطه و تایید قانون اساسی و از آن مهمتر تبلور عینی این انجمن ها در پیشا پهلوی را نادیده می گیرد و نه تنها موضوع فدرالیسم ممالک محروسه بلکه خودمختاری آنها را نفی می کند ومدعی می شود که در این زمینه باید قانون اساسی را تغییر داد و این، یعنی گذاشتن سنگ بزرگ در برابر اجرای اصل انجمن های ایالتی و ولایتی. در اینجا پی می بریم که نخبگان ملیت مسلط، پس از آن که ‘به مشروطیت شان رسیدند’، این تنها اصل ویژه ملیت های غیر فارس را با سفسطه و اما و اگر از حیز انتفاع انداختند. در واقع، تمام هم و غم اینان، خنثی کردن عملی کوشش ترک ها برای گنجاندن این اصل بود.  

مصدق در پایان نطق خود می گوید : ” با مردم آذربایجان که از مؤسسین بزرگ مشروطیت هستند و در وطن پرستی آن‌ها تردید نیست، نباید جنگ کرد. عقیده من این است که باید با آن‌ها داخل مذاکره شد و رفع شکایت نمود و آن‌ها را مطیع مرکز کرد”[12].

آیا این کلام مصدق به معنای آن است که مثلا با دیگر ملل درون ایران – اگر به کوشش مشابهی دست یازند – باید جنگ کرد؟ و می دانیم که یک سال بعد، دولت قوام السلطنه به دستور محمد رضا شاه با مردم آذربایجان و کردستان جنگید، کتاب آتش زد، کشت و اعدام کرد. مصدق در اینجا نیز سکوت اختیار می کند و هیچ سخنی در محکومیت این عملیات شنیع نمی گوید. قصد او از ‘مطیع مرکز کردن’ مردم آذربایجان همانا مطیع کردن آن به نظمی است که ملت چیره در آن، دست بالا را دارد.

حمیدرضا عابدیان نتیجه می گیرد که مصدق در تحلیل وقایع آذربایجان، انگ دست نشاندگی و خیانت به ‘همین عده قلیل’ یعنی فرقه دموکرات آذربایجان نمی زند و به جای برجسته کردن عامل خارجی، ریشه های داخلی رویداد را برجسته می کند[13].

این البته نشانگر نگاه واقع بینانه تر مصدق نسبت به حکیمی است اما به گمان نگارنده این سطور، گرچه موضع دکتر مصدق با ابراهیم حکیمی – نخست وزیر – و دیگر غوغاسالاران مخالف حقوق ملی خلق های ایران در پایتخت تفاوت داشت اما چند اشکال دارد: یکی این که مصدق، خودمختاری وفدرالیسم برای مناطق اتنیکی را منوط به رفراندم عمومی می داند در حالی که حتی اگر نپذیریم که اصول ۱۹ و ۲۹ و ۹۰ قانون اساسی مشروطه این خودمختاری را به رسمیت شناخته است، طبق حقوق بین الملل، فقط خود ملت های درون یک کشوراند که می توانند در این خصوص تصمیم بگیرند؛ آن هم با برگزاری رفراندم در منطقه خود. شبیه همان چیزی که در سال ۲۰۱۷ در کردستان عراق انجام شد که در آن، پرسش رفراندم از رای دهندگان پرسیده بودند: ”آیا موافقی که اقلیم کردستان،مستقل شود؟” و این کار فقط در کردستان عراق انجام شد نه در بغداد و بصره و موصل و انبار. دوم این که خود مصدق می داند که تا سال ۱۳۰۴ش، آذربایجان – همچون عربستان، کردستان، لرستان، گیلان و خراسان – یکی از مملکت های شش گانه دولت قاجار بوده است و اصل ۹۰ متمم قانون اساسی با طرح انجمن های ایالتی و ولایتی، قصد داشت فدرالیسم سنتی مملکت های محروسه را به نوعی خودمختاری مدرن بدل کند. واین همان چیزی است که فرقه دموکرات آذربایجان و حزب دموکرات کردستان ایران به آن استناد می کردند. این لیبرال درس خوانده سویس فدرال، إصرار دارد که ایران شبیه سویس و ایالات متحد آمریکا نیست، در صورتی که از بابت ترکیب اتنیکی و ملیتی بیشترین شباهت ها را با سویس دارد و همانند سویس – وشاید بیشتر – سابقه فدرال و کنفدرال سنتی داشته است. نیز  بیست سال قبل از آن، نخبگان (عمدتا پارسی) ایرانی، قانون اساسی مشروطه را از قانون اساسی یک کشور اروپایی یعنی بلژیک اقتباس کرده بودند که سیستمی فدرال داشت. اقتباس کنندگان، این جنبه قانون اساسی بلژیک را نادیده گرفتند و اگر فشار شیخ محمد خیابانی ومردم آذربایجان نبود، همان اصل ویژه انجمن های ایالتی و ولایتی را هم در متمم قانون اساسی نمی گنجاندند. در واقع، پس از ارسال تلگراف از سوی مردم تبریز و تهدید نمایندگان تبریز در دوره اول مجلس شورای ملی به استعفا، این مجلس مجبور به تصویب اصل های ۲۹ و ۹۰ متمم قانون اساسی شد.

 و البته وقتی پس از کودتای سوم اسفند ۱۲۹۹ همه قدرت را در چنگ خود گرفتند همین اصل را هم اجرا نکردند؛ نه در دوره رضا شاه و نه در فترت دوازده ساله نیمه دموکراتیک قبل از کودتای ۲۸ مرداد ۳۲ ونه بعد از آن. حتی در مجلس خبرگان قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران در سال ۱۳۵۸ نیز اصل شوراهای اسلامی شهر و روستا توسط نمایندگان غیر فارس مطرح شد که در سال ۱۳۷۷ اجرا شد اما میزان اختیارات این شوراها قابل قیاس با انجمن های ایالتی و ولایتی نیست.

کمیسیون سه کشور بزرگ جهان در باره خودمختاری ترک ها، کردها و عرب ها

تحرک عرب ها به رهبری عبدالله شیخ خزعل و حزب سعادت در عربستان (خوزستان)، جنبش کردان به رهبری قاضی محمد و اعلام حکومت خودمختار آذربایجان باعث شد تا در ۲۵ آذر ۱۳۲۴ کمیسیون سه جانبه کشورهای شوروی، بریتانیا و آمریکا در مسکو برگزار شود. وزیران خارجه این سه کشور دراین کمیسیون حضور داشتند. برنامه این کمیسیون که به دولت حکیمی نیز ابلاغ شد شامل نوعی از فدرالیسم اتنیکی و خودمختاری مناطق خوزستان [عربستان]، کردستان و آذربایجان و تدریس زبان های عربی، کردی و ترکی در مدارس بود[14].     

روزنامه لوموند نیز در شماره دوم ژانویه ۱۹۴۶ چنین نوشت: “جهت حل مساله ایران در کنفرانس مسکو، وزیر امور خارجه انگلستان پیشنهاد نموده است که یک کمیسیون سه نفری مرکب از نمایندگان انگلیس و شوروی و امریکا تشکیل شود تا به مسائل ایران و خصوصا به مساله آذربایجان از حیث منافع شوروی و خوزستان از حیث منافع انگلستان رسیدگی نمایند و همچنین درخصوص تاسیس حکومت های خودمختار در ایالات ایران به ویژه آذربایجان پیشنهاداتی نموده است تا بتوان بین منافع دولت اتحادیه شوروی در آذربایجان و اصل تمامیت ایران به مصالحه رسید[15]“.

نكات مهم پیشنهادی کمیسیون سه جانبه متفقین به دولت ایران که در دوره نخست وزیری ابراهیم حکیمی به دولت اش ارایه شد، شامل گذار از نظام اداری و دولتی متمرکز به یک دولت فدرال بر پایه قانون انجمن های ایالتی – ولایتی است و نیز تدریس زبان های عربی، کردی و ترکی در مدارس کشور و اعطای اختیارات بیشتر به مناطق دو زبانه بود[16].

دکتر مصدق در مخالفت با پیشنهاد کمیسیون سه جانبه متفقین در زمستان 1324 گفت “از این‌ پیشنهاد مقصود اصلاح کار آذربایجان نبود بلکه می‌خواستند از موقع استفاده بکنند و…[در ایران‌] …دولت‌های ترک و عرب و کرد تشکیل دهند[17]” .

این موضع مصدق بیانگر پوپولیسم و برخاسته از مواضع حاد ناسیونالیستی اوست، چون اساسا صحبت از دولت های مستقل ترک و عرب و کرد نبود. و البته هنوز هم  – حتی در روزگار ما – وقتی مساله تدریس زبان های مادری در مدارس مطرح می شود همین منطق معوج توسط نخبگان فرهنگی و سیاسی پایتخت مطرح می شود.

در آن هنگام که ایران و جهان سوم محکوم شرایط ناشی از تقسیم دوقطبی جهان بودند، این موضع و دیگر مواضع مصدق علیه اجرای قانون انجمن های ایالتی و ولایتی، زیر سایه مبارزه برای ملی شدن نفت و دیگر دیدگاه های ضد بیگانه او قرار می گرفتند. می گویم ضد بیگانه و نه فقط ضد غربی زیرا روسیه شوروی سوسیالیستی هم در کمیسیون سه گانه مشارکت داشت. در همان هنگام هم که معرکه ملی شدن نفت شعله ور بود، عرب ها در اقلیم اهواز به ندرت در جبهه ملی دکتر مصدق عضو می شدند و اغلب غیر عرب ها و بلکه ضد عرب ها عضو آن می شدند. اکنون – اما – مشخص می شود که زیان های مردم عرب – و دیگر خلق ها – در ایران از دستاوردهای آن معرکه بیشتر بوده است زیرا پیامدها، چیزی جز فقدان حاکمیت خودمختار گذشته مملکت های محروسه، محرومیت از آموزش به زبان مادری و انحطاط فرهنگ و زبان این ملل طی هشتاد سال گذشته نیست. گفتمان مصدقی از اجزایی چون ناسیونالیسم پارسی و لیبرالیسم تشکیل می شود و گفتمان پادشاهی متشکل از ناسیونالیسم پارسی و دسپوتیسم. شاید اگر گفتمان مصدقی در ۲۸ مرداد ۳۲ پیروز می شد حاشیه ای – ولو تنگ – برای گفتمان ملل غیر پارس ایجاد می شد تا بتوانند نفسی بکشند و برای حقوق ملی خویش مبارزه کنند. اما اکنون و باگذشت هفت دهه از آن زمان و با برآمدن جمهوری اسلامی و گفتمان ناسیونالیسم اسلامی، ناسیونالیسم مصدقی نمی تواند چیزی بیش از اولی به مردمان غیر فارس ارایه دهد. به ویژه که حوادث پس از انقلاب بهمن ۵۷ نشان داد که دو ناسیونالیسم مصدقی و اسلامی در برابر جنبش حق مدار ملت عرب چیزی جز چنگال های خونین خویش ندارند. سخنان محسن کنگرلو مشاور میرحسین موسوی و رفسنجانی و معاون پیشنهادی تیمسار احمد مدنی استاندار خوزستان در سال ۵۸، هنوز در گوش ما طنین انداز است که از قول مدنی می گوید ” ما تا می توانیم باید عرب بکشیم”. تیمسار مدنی ناسیونالیست، افزون بر شهوت عرب کشی، در خرداد ۵۸ طی گفتگویی با روزنامه آیندگان خودرا ‘فارس ناب’ قلمداد کرد. و می دانیم که او عضو رسمی جبهه ملی ایران بود که عکس هایش هنوز هم زینت بخش سایت این جبهه است.     

درواقع، در سال ۱۳۲۴ گواه تحرک بین المللی جهت حل مساله ملی در ایران هستیم که بر زمینه های جنبش های ملی – اتنیکی داخلی شکل گرفته بود اما با قلع و قمع این جنبش ها، کوشش های این سه کشور نیز به خاموشی رفت.

پس از سرکوب خونین دو تجربه حکومت خود مختار آذربایجان و جمهوری مهاباد و شکست تحرک حزب سعادت شیخ عبدالله خزعل، موضوع اصلاح نظام اداری کشور بار دیگر به عنوان یک مساله مبرم، در دوران نخست وزیری هژیر در سال ۱۳۲۷ مطرح شد که به نتیجه نرسید.

طرح رزم آرا و مخالفت مصدق، شاه و کاشانی با اجرای قانون انجمن های ایالتی

در سال ۱۳۲۹، در دوران نخست وزیری سپهبد حاجعلی رزم آرا، موضوع انجمن های ایالتی و ولایتی جهت اصلاح سیستم اداری و سیاسی ایران برای مدتی بحث روز شد. رزم آرا در این سال، لایحه اجرای اصل مهم قانون اساسی مشروطیت یعنی ‘تشکیل انجمن های ایالتی و ولایتی’ را تقدیم مجلس شورای ملی کرد. در اینجا سه نیروی سیاسی تعیین کننده با این طرح مخالفت کردند: ناسیونالیست ها، اسلامگرایان و سلطنت طلبان.  تنها طرفداران رزم آرا بودند که حمایت کردند. حتی حزب توده که تا چهار سال پیش از خودمختاری آذربایجان و کردستان حمایت می کرد به علت مخالفت با رزم آرا سکوت پیشه کرد. گفتنی است که حزب توده در آن دوره – بر خلاف آذربایجان و کردستان – هیچ سخن یا عملی در حمایت از حقوق ملت عرب در ایران انجام نمی داد و حتی در برخی موارد با نیروهای ملی گرای عرب – به بهانه گرایش های عشایری شان – برخوردهای خونینی داشت.

مصدق در تاریخ ۲۲ تیر ۱۳۲۹ طی سخنانی در دوره شانزدهم مجلس شورای ملی در عین ابراز موافقت با اصل سپردن کار مردم به مردم و لزوم تجدید نظر در قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی دوره اول تقنینیه، تا “در هراستان انجمن‌های نامبرده تشکیل شوند”، خاطر نشان ساخت‌ که او “با تشکیل دولت‌های خودمختاری‌[که‌]سبب خواهد شد که بعد وطن عزیز ما به دولت‌های‌ کوچک تجزیه شود” مخالف است[18].

همو در سال ۱۳۲۴ در مجلس چهاردهم گفته بود”بنده وقتی رفتم منزل قانون انجمن های ولایتی را خواندم به هیچ وجه این قانون ضرری ندارد و بسیار هم مفید است”[19]. مصدق در سال ۱۳۲۴ این انجمن ها را بسیار مفید دانسته بود و حالا در سال ۱۳۲۹ خواستار تجدید نظر در آنها می شود و با آنها مخالفت می کند زیرا که – به گمان نگارنده – جبهه ملی و نیروهای ناسونالیست و پان ایرانیست نیرومند، نیروی چپ ضعیف و نیمه علنی، و طرح کننده کسی بود  که مصدق – به همین خاطر – در صحن مجلس خواستار قتل اش شده بود. اما از اینها مهمتر، او سودای نخست وزیری را در سر می پروراند. در آن هنگام، افزون بر جبهه ملی که شامل چند شخصیت و حزب و گروه – نظیر حزب ملت ایران بر مبنای پان ایرانیسم به رهبری داریوش فروهر – بود، حزب پان ایرانیست به رهبری محسن پزشکپورو حزب سومکا به رهبری ابراهیم منشی زاده نیز فعالیت داشتند. اولی به حزب نازی آلمان تشبه می کرد و دومی اساسا خود را معادل حزب نازی آلمان در ایران می دانست. پس از بازگشت پزشکپور به ایران در دوره ریاست جمهوری هاشمی رفسنجانی، فعالیت های حزب پان ایرانیست – به ویژه علیه عرب ها و ترک ها – در ایران به نوعی تحمل می شده است.  

دکتر مصدق در بخشی از نطق خود با ترغیب شاه به قطع حمایت از رزم‌آرا، موضع مخالف شاه را نسبت به طرح اجرای اصل انجمن های ایالتی وولایتی یاد آور می شود. او می گوید “نقشه این خودمختاری را چندی قبل یکی از دول سرمایه ‌داری به اعلیحضرت همایون شاهنشاه پیشنهاد کرده است ولی چون شاهنشاه وطن ‌پرست‌ با آن موافقت نفرموده‌اند این دولت روی کار آمده است که کورکورانه مقصود دول سرمایه ‌داری را انجام نماید”. سخنان بعدی مصدق در باره موضوع دخالت آمریکا در امور داخلی ایران، نشان می دهد ‌که‌ منظور وی از این “دولت سرمایه ‌داری” آمریکاست[20]‌.

ضمنا مصدق، شاهی را که انگلیسی ها پس از مرگ پدرش سرکار آورده بودند و سه سال بعد به کمک آنان وآمریکاییان، خود او را از صحنه بیرون کردند، ‘وطن پرست’ می نامد؛ فقط به این دلیل که با طرح کمیسیون سه جانبه در باره خودمختاری عرب ها، کردها و ترک ها مخالفت کرده بود.

 آیت الله کاشانی با انتشار پیامی در 28 تیر 1329، پس از اشاره به این‌ که “ممالک مترقی عالم سعی می‌کنند هرقسم‌ اختلاف و تشتت را از بین ملت بردارند و فرق و جماعت مختلفه کشور خود را به سوی وحدت و یگانگی ببرند و یکی از وسائل عمده توحید قومی و ملی تبعیت از قوانین و مقررات متحد الشکل است”‌، از تلاش کنونی اولیای امور نیز ابراز تأسف کرد که سعی داشتند “به وسیله قانون فریبنده پوچ مضری ایجاد تفرقه و تشتت کنند و ملتی را که چندین قرن است تابع قانون واحد و حکومت واحده‌ بوده،ابتدا به ممالک خودمختار داخلی و بعد قریبا به تسبیب اسباب و وسائلی که در دست دارند به‌ صورت دول مستقله درآورند و استفادات جنایات‌آمیزی که در نظر دارند از آن به عمل آورند”، پس بر “عموم مسلمین و قاطبه ملت ایران لازم است که با تمام قوا از ایجاد تفرقه و تشتت جلوگیری‌ کنند”[21].

دیگر رهبران جبهه ملی نیز آتش بیار معرکه بودند. محمود نریمان نماینده تهران در مجلس و یکی از چهره های بارز جبهه ملی می گوید: “در یک کشور که مردم هنوز همه آشنا به حقوق خود نیستند و شاید صدی نود مردم آن بی‌سواد هستند و نمی‌دانند حدود و ثغور مملکتشان کدام است‌[و]در نظر توده مردم‌ اقتدارات و اختیارات حکومت مرکزی مظهر وحدت و پیوستگی مردم ایالات این کشور به یکدیگر است با چه جرأتی می‌توان دست به یک چنین تجزیه زد” و در ادامه مطلب، با تأکید بر آن ‌که‌ اینجا بلژیک یا سوئیس نیست،درخواست می کند “دست از تعارف و مجامله و خوشایندگویی به‌ یکدیگر برداریم و صاف و پوست‌کنده بگوییم که مردم اغلب شهرستان‌های ایران هنوز برآن پایه از احساسات و توان نرسیده‌اند که از هدایت و پشتیبانی و محافظت مرکز مملکت مستغنی‌ باشند[22]“.

هم سخن کاشانی و هم نریمان، فاقد بنیادهای تاریخی و حقوقی و مبتنی بر ادبیات عوام گرایانه و تحریک مرکزنشینان علیه حاشیه است و گرنه همان قانون اساسی هم از کشورهای غربی اقتباس شده و جهت تنظیم امور همان ملت ‘با نود درصد بیسواد’ تدارک شده بود. نیز عدم آمادگی اکثریت مردم بهانه دیگری است برای عدم اجرای اصل ویژه انجمن های ایالتی و ولایتی، زیرا هفتاد سال پس از آن مخالفت ها، هنوز هم افرادی از ملیت غالب با این بهانه یا به بهانه احتمال تجزیه ایران با اجرای اصل ۱۵ قانون اساسی جمهوری اسلامی و تدریس به زبان های غیر فارسی در مدارس مخالفت می کنند.

کلام نریمان در باره سوئیس و بلژیک نیز نادرست است زیرا اساسا کل قانون اساسی از کشور چند ملیتی بلژیک اقتباس شده اما حساسیت های او و دیگر مخالفان تنها بر روی اصلی است که به حقوق ملیت ها می پردازد.

اما از همه جالب تر شرحی است که محمود نریمان در باره ”یکی از محسنات و فواید حکومت بیست ساله رضا شاه، که سرکوب خودسری در نقاط مختلف کشور بود” ارایه داد[23]. این همان فصل مشترک دو گفتمان ناسیونالیسم سلطنتی و ناسیونالیسم مصدقی است؛ برخورد قهرآمیز با نظام چند مملکتی و برقراری نظام متمرکز تک ملیتی تک زبانی، و نه مدرنیزه کردن آن با اقتباس از تجربه ها و شیوه های به کار رفته در قوانین اساسی کشورهای غربی که قانون اساسی از آنها گرفته شده است. 

در اینجا می بینیم که در مخالفت با یک اصل قانونی همه شمول، نه تنها بُعد ناسیونالیستی گفتمان مصدقی بر جنبه لیبرالیستی اش غلبه می کند بلکه سه گفتمان فاعل در صحنه سیاست آن روزگار ایران – ناسیونالیسم مصدقی، ناسیونالیسم سلطنتی و اسلامگرایی – در زمینه مخالفت با حقوق ملیت های ناپارسی همداستان می شوند. بستر عمده و مشترک این سه گفتمان، پارس گرایی – به نسبت های متفاوت – است. همین موضع متضاد با قانون را در روزگار خود نیز می بینیم؛ مخالفت با اجرای اصل ۱۵ قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران و تدریس زبان های  غیر پارسی در مناطق ملیت های آنهاست.   

سال ۱۳۰۴ش را می توان نقطه آغازین تباین میان دو نوع ناسیونالیسم پهلوی و ناسیونالیسم مصدقی دانست. برخی ریشه این تباین را نه تنها سیاسی، بلکه اقتصادی می دانند و بر این باورند که محمد مصدق و جبهه ملی نمایانگر گرایش های اقتصادی و سیاسی بورژوازی ملی، و خاندان پهلوی، نمایانگر گرایش های اقتصادی و سیاسی بورژوازی کمپرادور یا وابسته به خارج است.

مصدق گرچه از سلاله خاندان قاجار است اما گرایش های فرهنگی، زبانی و دغدغه های فکری اش، پارسی است که همچون دیگر رجال و شخصیت های آن دوره، ردای ‘ایرانی’ پوشیده بود.

نکته ای که در ادبیات سیاسی آن دوره مشهود است تاکید سیاستمداران و مطبوعات بر کاربرد اصل بیست و نهم متمم قانون اساسی جهت اجرای قانون انجمن های ایالتی و ولایتی است، در صورتی که همین قانون در اصل نودم همان متمم نیز ذکر شده است. گرچه مضمون هر دو اصل یکی است اما در اصل ۲۹ سخن از ‘منافع مخصوصه هر ایالت و ولایت و بلوک’ می شود اما در اصل ۹۰ صحبت از تشکیل این انجمن ها ‘در تمام ممالک محروسه’ است و رسانه ها و سیاسیون برای گریز از بختک ‘ممالک محروسه’ بر اولی تاکید می کردند. ترک ها و کردها و دیگر ملیت ها نیز با روح قانون کار داشتند که از آن، خودمختاری را برداشت می کردند. در واقع ‘منافع مخصوصه’ یا مصالح ویژه ‘هر ایالت’، در ایالت های غیر فارس شامل آموزش به زبان مادری هم می شد که بر اثر مخالفت مصدق و دیگر نیروهای سیاسی پیش گفته انجام نشد و اکنون گواه زیان های سنگین آن برزبان و هویت ملیت های غیر فارس هستیم.

گفتنی است که در همان هنگامه بحث ها و جدل های پیرامون طرح رزم آرا جهت اجرای اصل بیست و نهم قانون اساسی مشروطیت، گروه هایی هم – عمدتا خارج از مجلس – از آن حمایت می کردند.

مقاله “حکومت فدرال ایران” در مجله تهران مصور که به هواداری از رزم‌آرا شهرت داشت از نمونه‌های بارز این نوع نوشته‌ ها بود.این مقاله پس از اشاره به اینکه‌ “آمریکایی‌ها مدعی هستند که حکومت فدرال آنها بهترین طرز حکومت است که در دنیا می‌توان‌ یافت” در ستایش از اقدامات رزم‌آرا در این زمینه خاطر نشان ساخت که “در محافل سیاسی تهران گفته شده است،در صورتی که حکومت فدرال ایران بتواند حقیقتا یک حکومت‌ دموکراسی باشد و شهرستان‌ها را در امور داخلی خود تا جایی که به اساس مرکزیت لطمه وارد نشود، آزاد بگذارد،یکی از عمده‌ترین مسائل مشکل ایران حل خواهد شد”[24].

اما صداهای موافق طرح رزم آرا فقط محدود به هفتاد سال پیش نیست بلکه در روزگار ما نیز شنیده می شوند، گرچه این صداها در میان ملت چیره، همچنان ضعیف اند.

در گفتگویی که در سال ۱۳۹۸ در خبرگزاری مهر منتشر شده است چنین می خوانیم:

“[رزم آرا] برنامه‌های عمرانی مهمی هم داشت که البته مجلس شورای ملی همیشه مخالف او بود. یا همینطور لایحه انجمن‌های ایالتی و ولایتی را که دولت او به مجلس برد و مورد مخالفت جبهه ملی و شخص مصدق قرار گرفت، واقعا به نفع ایران بود و از پایتخت تمرکززدایی می ‌کرد. حتی شاید ما در وضعیت فعلی هم به چنین لایحه‌ای نیاز داریم”.

و در پاسخ می شنویم: “درست است. یکی از اهداف اصلی رزم‌آرا اجرای لایحه انجمن‌های ایالتی و ولایتی بود، اما اصل مبارزه جبهه ملی با رزم آرا بر محوریت، زدن این طرح قرار گرفت. در مذاکرات مجلس شانزدهم ذکر شده که مصدق این طرح را باعث تجزیه ایران دانسته و با آن مخالفت کرده است. یعنی مصدق که ایران به آن افتخار می‌کند پشت تریبون مجلس این چنین غیرکارشناسانه درباره این طرح صحبت کرده است. تشکیل انجمن‌های ایالتی و ولایتی یکی از بندهای متمم قانون اساسی مشروطه بود که بر مبنای آن ایالت‌های ایران امور محلی مربوط به خودشان را در دست می‌گرفتند و تهران فقط نظارت می‌کرد. مخالفت با این طرح نقد بزرگی به مصدق است البته شاید یکی از علت‌های این مخالفت ارائه آن توسط رزم آرا باشد”[25]. به اینها باید سخنان کسانی چون محمد خاتمی – رییس جمهور پیشین  ایران – را افزود که در سال ۱۳۹۷، ضرورت تغییر نظام سیاسی و برپایی نظام فدرال را مطرح کرد.

پرسش اساسی این است که آیا لیبرالیسم می تواند مساله ملیت ها در ایران را به شکلی بنیادی حل کند؟ لیبرالیسمی که جبهه ملی ایران، نهضت آزادی و شخصیت ها و گروه هایی از این دست معرف آن هستند. با توجه به آن چه گفتیم، پاسخ منفی است و اگر لیبرالیسم در اروپا و آمریکا – سویس، بلژیک، کانادا و کشورهای دیگر – توانست مساله ملیت ها را حل کند ناشی از آن است که لیبرالیسم آن کشورها از نوع دموکرات است و لیبرالیسم پارسی، بیشتر آغشته به شووینیسم است تا دموکراتیسم. و اگر در جوامعی چون هند توانستند به طور نسبی مساله ملی را حل و فصل کنند ناشی از ترکه تاریخی غیراستبدادی این جوامع است. قیاس کنید دسپوتیسم دینی امپراتوری صفوی را با تساهل موجود در هند مغولی و لیبرال دموکراتیسم گاندی و نهرو با لیبرالیسم تک ملیتی مصدق. نیز در برخی از جوامع شرقی، گفتمان چپ رادیکال، مسوولیت حل این مساله را – به عنوان یک وظیفه بوژوا دموکراتیک – به گردن گرفت. از این رو سخن سید حسین موسویان رئیس شورای مرکزی جبهه ملی ایران مبنی بر این که ”دکتر مصدق به حق در جایگاه گاندی برای ایران و جبهه ملی همانند حزب کنگره هند در نزد جهانیان شناخته می شد ”[26] سخن دقیقی نیست.

پدیده دیگری که در ایران شاهد بودیم این بود که در سالیان نخست پس از انقلاب بهمن ۵۷، عناصر لیبرال جبهه ملی چون تیمسار مدنی به سلاخی عرب ها مشغول شدند و از سوی دیگر، بنی صدر و عناصری از جبهه ملی و نهضت آزادی با گروه های کرد مذاکره می کردند. سبب این پدیده متناقض – شاید –  سمبه پر زور کردها بوده یا آن که خویشاوندی آریایی، شامه لیبرال های وطنی را تحریک کرده بود.

از این رو لیبرالیسم ایرانی اگر قصد همسازی با تحولات نوین جهان، منطقه و ایران باشد، باید از جامه تنگ ناسونالیسم تک ملیتی به در آید و متصف به دموکراتیسم شود تا بتواند در فرآیند برقراری برابری اتنیکی – برای همه ملیت ها بدون استثنا – در ایران نقش بازی کند. ما طی دو دهه گذشته گواه چنین تحولی در میان لیبرال های مراکش و الجزایر هستیم که با دوری تدریجی از شووینیسم، بخشی از حقوق زبانی و فرهنگی مردم آمازیق (بربرها) را به رسمیت شناخته اند .

دیدگاه های کنونی جبهه ملی ایران

 در اینجا، دیدگاه های جبهه ملی ایران و بخش انشعابی اش، جبهه ملی ایران – سامان ششم را می آوریم که در منشور مصوب تیر ۱۳۸۶ ذکر شده و مورد قبول هر دو گروه است.

در بند ۲ این منشور که عنوان ‘استقرار حاکمیت ملی’ را بر پیشانی دارد و زیر مجموعه فصل یکم از ‘بخش یک: امور اداری و سیاسی’  است، می خوانیم: “ما بر این باورهستیم که افزون بر توجه و تاکید بر طرح های کلان ملی، باشندگان هرمنطقه باید بتوانند مسائل خودرا برپایه امکانات و شناخت واقعیتهای موجود درآن منطقه حل کنند. ازاینرو، تشکیل شوراهای برنامه ریزی، نظارتی و همیاری در همه سطح های محلی، از جمله دهستان، بخش، شهرستان واستان، مرکب از نمایندگان برگزیده ساکنان هر محدوده جغرافیایی با هماهنگی دستگاههای اجرایی کشور، اقدامی بنیادین بشمار آمده وسازمان سیاسی واداری کشوررا باید با این نظام هماهنگ باشند”.

این بند که ظاهرا در باره حقوق ‘مناطق جغرافیایی’ است، از قانون انجمن های ایالتی و ولایتی ممالک محروسه انقلاب مشروطیت عقب تر است و تفاوت چندانی با اصل شوراهای قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران ندارد و حتی شباهت هایی با انجمن های شهر دوره شاه دارد و به هیچ وجه با خواسته های کنونی ملیت ها در ایران تطابق ندارد. 

اما در ‘بند ۱- آموزش و پرورش’ که زیر مجموعه فصل پنجم از ‘بخش دو:امور اجتماعی و فرهنگی’ است، فقط بر آموزش به زبان فارسی شده وهیچ اشاره ای به آموزش به زبان های ملیت های غیر فارس در نظام آموزشی کشور نکرده و از این نظر حتی از قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز عقب تراست.

در بند ۱۱ فصل ششم از بخش دو، به ‘ایلات و عشایر’ اختصاص دارد که به نظر می رسد، هدف آن، جایگزین کردن ملیت های ایران با صیغه ایلات و عشایر است.

در بندهای ‘۲- فرهنگ ملی’ و ‘۳- پاسداری از فرهنگ تاریخی و فرهنگی’ زیر مجموعه ‘فصل ششم: گسترش زبان ملی فارسی و فرهنگ ایرانی’ از بخش دو، زبان فارسی به عنوان زبان رسمی و ملی معرفی شده است و شرح مفصلی از فرهنگ ایرانی و فارسی رفته است که – البته – پیشتر در مقدمه هم در این زمینه قلمفرسایی شده است.

در بند ۲ یادشده فقره ای است که در آن چنین آمده: ”ما باورداریم که فرهنگ ملی ایران مجموعه شکوهمندی است که طی هزاران سال، به یاری پاره فرهنگ های تیره های ایرانی در گستره بزرگ ایران زمین شکل گرفته و هویتی یگانه یافته است. از اینرو، برای تداوم باروری آن، باید به همه پاره فرهنگهای موجود در کشور و فراسوی مرزهای سیاسی در حوزه فرهنگ ایرانی ارج گذاشته شود و بستر مناسبی برای رشد آنها فراهم آید. در این راستا، بر آنیم تا موجبات پاسداری از همه گویش ها و زبانهای رایج را در کنار زبان ملی فارسی فراهم آوریم. ما برآنیم تا ازهمه گویش ها و زبانهای رایج در گستره فرهنگ ایرانی درکنار زبان ملی و رسمی فارسی، در راستای هرچه غنی تر ساختن فرهنگ ملی و ایجاد همبستگی بیشتر و گسترده تر باشندگان ایران زمین، پاسداری نماییم. دراین راستا، ما برآنیم که باایجاد پژوهشگاههای توانمند در چارچوب فرهنگستان فرهنگ و ادب ایران، بستر مناسب را برای پویایی زبانها و گویشهای پهنه ایران زمین فراهم آوریم”.[27]

در اینجا ملیت های نا پارسی با عنوان ‘تیره های ایرانی’ توصیف می شوند که ‘در گستره بزرگ ایران زمین شکل گرفته اند’. در این زمینه، حتی قانون اساسی جمهوری اسلامی هم یک گام از این ادبیات جلوتر است و دست کم، در اصول ۱۵ و ۱۹ خود از ‘قوم’ و برابری قومی سخن می گوید. گستره بزرگ ایران زمین در تخیل امپراتوری ملیون همان امپراتوری ساسانی است که حاکمان جمهوری اسلامی با عنوان عمق راهبردی ایران از آن یاد می کنند. البته تدوین کنندگان لطفی هم کرده و قول داده اند، در کنار زبان فارسی از ‘ همه گویش ها و زبان های رایج ‘ پاسداری کنند. اما هیچ سخنی از آموزش به این زبان ها در سیستم آموزشی ایران نشده است و ‘زبان  فارسی’ را هم آورده اند تا لابد به عنوان پاسبان در این پاسداری شرکت کند. نیز گفته اند که برای این ‘پاره فرهنگ های تیره های ایرانی’، پژوهشگاه هایی خواند ساخت و البته در چهارچوب ‘فرهنگستان و ادب ایران’. این کل برنامه جبهه ملی است برای حقوق زبانی و فرهنگی بیش از پنجاه درصد از جمعیت ایران.

 در واقع، توهینی از این بالاتر نیست که از ملت های درون ایران با نام ‘تیره های ایرانی’ نام برده شود و کمترین حقی – حتی در حد حق آموزش به زبان مادری – برای آنها قایل نشد.

کورش زعیم عضو شورای مرکزی جبهه ملی ایران، در بهمن ۱۳۹۱ نامه ای به گردانندگان بخش فارسی بی بی سی نوشت و نگارنده این سطور را به تجزیه طلبی متهم کرد زیرا که در برنامه ‘پرگار’، جبهه ملی را ‘به داشتن ایده های فاشیستی وگفتمان عرب ستیز’ متصف کرده بودم[28]. مهمترین دلیل من – که هیچگاه به تجزیه طلبی باور نداشته ام – مواضع این جبهه و دفاع همیشگی اش از کشتار مردم عرب توسط تیمسار احمد مدنی، عضو جبهه ملی، استاندار خوزستان و فرمانده نیروی دریایی ایران در تابستان ۱۳۵۸ بود. افزون بر آن، دکتر غلامحسین ساعدی، نویسنده و شکرالله پاک نژاد، عضو هیات رهبری جبهه دموکراتیک ملی، نیز تیمسار مدنی را مقصر اصلی آن خونریزی کم سابقه قلمداد کردند که در هفته نامه آزادی آن جبهه منتشر شد.

کورش زعیم با ارسال نامه دیگری به کارکنان بخش فارسی بی بی سی و صدای آمریکا از آنان خواست تا نگارنده این سطور را بایکوت کنند و اگر در این فرآیند، فشاری از جانب مدیریت این دو رسانه بر آنان وارد شد می توانند استعفا دهند و جبهه ملی، متعهد به تامین مخارج زندگی آنان خواهد شد. این نامه را از سایت جبهه ملی برداشته اند، زیرا به سبب تشویق به سانسور مورد نقد قرار گرفت. اما یقین دارم که در آرشیو بخش فارسی تلویزیون های بی بی سی و صدای آمریکا وجود دارد.   

اینها، نمونه های از کنش رهبران جبهه ملی به افرادی است که ناقد مشی آنان در باره ملیت ها هستند؛ اتهام زنی و دعوت به بستن دهان ها و سانسور. 

در مقاله ای که چند سال پیش در نشریه کار، ارگان سازمان فداییان خلق – اکثریت، منتشر شد، پس از بررسی برخورد این جبهه با موضوع حقوق بشرو واقعه ۲۱ آذر در آذربایجان، چنین آمده است: ”صحبت بر سر این نیست که رهبران جبهه ملی ایران در اندیشه های نژاد پرستانه خود تجدید نطر بکنند. صحبت اینجاست که آنهایی که دست در دست نژادپرستانی با چنین اندیشه های آپارتایدی می گذارند، باید بصورتی خیلی جدی در تشکیل صف متحدین خود تجدید نظر بکنند. مشکل اساسی اندیشه جبهه ملی ایران بر این پایه است که آنها به چند ملیتی بودن ساختار اجتماعی ایران اعتقاد ندارند. آنها ملیت های غیر فارس را که در این منطقه تا حدود 3500 سال قبل از آمدن آریائیها تاریخ تمدن دارند، هنوز اقوام و عشایر صدا می زنند. اگر جبهه ملی بخواهد به حیات مثبت خود در تحولات اجتماعی ادامه بدهد، باید پلورالیسم چند ملیتی ایران را در راس سیسیتم فکری خود قرار بدهد و گرنه مثل رژیم هایی مشابه آپارتاید آفریقای جنوبی و”ایان اسمیت” زیمبابوه، به جاهای نا مناسب تاریخ سپرده خواهند شد.[29]

اکنون ملل ستمزده ایران در جایی قرار دارند که در جنگ و گریز تاریخی برای دستیابی به حقوق ملی خویش، با فداکاری و جانبازی و تحرک فرهنگی و سیاسی، گاه پیش رفته اند و گاه پس. گفتمان این ملل اکنون در کنار و همتراز دیگر گفتمان های سیاسی و فکری سنتی ایران جای گرفته است. اما این گفتمان به دلایلی که جای تشریح آن در اینجا نیست هنوز از ضعف های ساختاری رنج می برد و مسافت زیادی دارد تا بتواند پرهیب اختاپوس تک ملیتی مسلط را بزداید و امکان برابری حقوق همه مولفه های ملی تشکیل دهنده جامعه ایران را فراهم سازد. 


[1].  جهانی، فرشته؛ جبهه ملی و تلاش برای آزادی سیاسی وعدالت اجتماعی؛ خبرگزاری جمهوری اسلامی، ۲۲ آبان ۱۳۹۹

[2]. http://ensani.ir/fa/article/10270

[3].  مکی، حسین، گردآورنده؛ دکتر مصدق و نطق های تاریخی او؛ تهران؛ چاپخانه علمی؛ ۱۳۶۴؛ صص۱۳۸-۱۴۴

[4].  همان، ص۱۳۴

[5].  http://ensani.ir/fa/article/10270

[6].  مصدق دکتر محمد، به کوشش ایرج افشار، چاپ پنجم، تهران، انتشارات محمد علی علمی،۱۳۶۴، صفحه های ۵۳، ۱۸۱، ۲۲۹، ۳۶۳، ۳۸۴، ۳۹۵

[7].  همان، صفحه های ۵۲، ۵۳، ۱۴۳، ۱۵۷، ۱۵۸، ۱۶۶، ۳۴۲، ۳۴۹

[8].  http://www.ensafnews.com/203200

[9].  همان

[10].  همان

[11].  همان

[12].  همان

[13].  همان

[14].  سیف الدینی، سالار؛ مصدق و مساله تدریس زبان های محلی در ایران؛ مقاله در روزنامه ایران، دوشنبه ۷ بهمن ۱۳۹۲

[15].  همان

[16].  همان

[17].  بیات، کاوه؛ انجمن های ایالتی و ولایتی به روایت رزم آرا، مجله گفتگو، تابستان ۱۳۷۷، شماره۲۰

[18].  بیات، کاوه؛ انجمن های ایالتی و ولایتی به روایت رزم آرا، مجله گفتگو، تابستان ۱۳۷۷، شماره۲۰

[19].  متینی جلال، نگاهی به کارنامه سیاسی دکتر محمد مصدق، شرکت کتاب، چاپ دوم، ۱۳۸۸، لس آنجلس، ص۱۷۰

[20].  بیات، کاوه؛ انجمن های ایالتی و ولایتی به روایت رزم آرا، مجله گفتگو، تابستان ۱۳۷۷، شماره۲۰

[21].  همان

[22].  همان

[23].  همان

[24].  همان به نقل از مجله تهران مصور، ۹ تیر ۱۳۲۹

[25].  خبرگزاری مهر، رزم آرا؛ نخبه یا خائن؟، گفتگو با جمال خسروی در باره کتاب ‘ایران دوره پهلوی با تاکید بر نقش و جایگاه رزم آرا’، ۴ آذر ۱۳۹۸

[26].  موسویان، سید حسین، گفتگو با روزنامه کار و کارگر، مورخ ۲۸ مرداد ۱۳۹۹

[27].  https://jebhemeliiran.org/?p=1844نقل از منشور جبهه ملی در این سایت

[28].  https://www.newsecularism.com/2013/01/30.Wednesday/013013.Kourosh-Zaim-A-letter-to-BBC.htm

[29].   ایشچی، دنیز؛ جبهه ملی ایران، حقوق بشر و حقوق ملیتهای ایران؛ نشریه کار اونلاین، ۲۳ دسامبر ۲۰۰۹